Por Lisandro Prieto Femenía
Diario Azua / 28 julio 2026.-
«Solo en la comunicación se realiza el ser humano. En la comunicación con el otro, la verdad que hay en mí se revela» Jaspers, 1989, p. 50
Asistimos a una época vertiginosa donde la palabra circula con una abundancia sin precedentes, pero donde la auténtica escucha se desvaneció casi por completo. Se habla en todas partes, a toda hora y a través de múltiples pantallas, mas la proliferación masiva de emisiones verbales dista mucho de constituir un espacio de comunión real. Al contemplar la conversación contemporánea, descubrimos que la noción de diálogo ha sido despojada de su densidad histórica y ontológica, quedando reducida a una simulación ruidosa donde los individuos intercambian monólogos paralelos. Se trata de un espectáculo estridente donde prima la necesidad narcisista de autoafirmación antes que el deseo genuino de comprender. Frente a este escenario de saturación mediática, conviene pausar el ritmo e interrogar la naturaleza misma del hablar compartido, pues en el repliegue del pensamiento crítico y la hipertrofia de las opiniones viscerales se incuba el verdadero síntoma de nuestra decadencia cultural.
Desandar los orígenes de este naufragio nos exige remontarnos a las fuentes del pensamiento occidental, donde la etimología griega nos devela que la palabra remite a un tránsito de la razón, a un discurso que atraviesa a los interlocutores para transformarlos en su trayectoria. Platón elevó esta praxis a la categoría de dialéctica, concibiéndola en sus diálogos tempranos como el itinerario imprescindible para ascender desde la opinión infundada (doxa) hacia la comprensión fundamentada (episteme). El método socrático no pretendía acorralar ni humillar al adversario en el terreno oratorio, sino guiarlo pacientemente mediante preguntas inquisitivas hacia el examen de sus propias certidumbres. Semejante tarea presuponía un coraje ético insustituible, caracterizado por la disposición a asumir la propia finitud intelectual. En la Apología de Sócrates, el filósofo formuló esta conciencia de los propios límites al sostener que «este hombre cree que sabe algo sin saberlo, mientras que yo, así como no sé nada, tampoco creo saberlo» (Platón, 2000, p. 21d). Carecer de esta apertura interior para dejarse interpelar desfigura cualquier intercambio, convirtiendo el espacio común en una tribuna donde la palabra se estanca y languidece.
A la luminosidad ética de la búsqueda socrática es preciso añadir la exigencia formal que el genio aristotélico imprimió a la conversación humana. Para que el intercambio no naufrague en el desborde emotivo ni se degenere en mero espectáculo persuasivo, requiere sostenerse sobre la solidez del razonamiento deductivo. En los Primeros analíticos, Aristóteles definió la estructura formal del silogismo como «un discurso en el cual, establecidas ciertas cosas, resulta necesariamente de ellas, por ser lo que son, otra cosa distinta» (Aristóteles, 1988, p. 24b). Asimismo, en el tratado de la Retórica, distinguió entre el logos —el argumento propiamente dicho—, el pathos —la conmoción afectiva del auditorio— y el ethos —la autoridad moral del orador—. Sin embargo, cuando la búsqueda honesta de la verdad se eclipsa por la vanidad, la arquitectura lógica se prostituye en mera sofística. Arthur Schopenhauer expuso con amarga lucidez esta degradación en El arte de tener razón, al diagnosticar que «la dialéctica erística es el arte de disputar, de modo que uno tenga razón tanto justa como injustamente» (Schopenhauer, 2002, p. 23). Esta corrosiva apreciación retrata la miseria de nuestro debate público: no nos importa la validez del razonamiento ni el esclarecimiento de lo real, sino vencer al antagonista a cualquier precio, utilizando la falacia y el agravio como atajos para enmascarar nuestra propia indigencia argumentativa.
Lejos de amedrentarse ante el desacuerdo, el pensamiento medieval entendió que la confrontación teórica era el fuego donde se purificaba el saber. Durante siglos, las universidades ejercitaron la disputatio, una metodología donde la discrepancia se asumía como una herramienta indispensable para depurar el intelecto. Filósofos de la talla de Santo Tomás de Aquino estructuraron sus magnas obras, entre ellas la Summa Theologiae, bajo la dinámica rigurosa de presentar exhaustivamente las objeciones contrarias antes de fundamentar una solución. En esa misma línea de rigor procedimental, Juan Duns Escoto aseveró en su Ordinatio que «la ciencia humana no alcanza un saber perfecto, sino solo por el ejercicio del intelecto» (Duns Escoto, 1950, prol. q. 3). La confrontación entre tesis e hipótesis demostraba que el conocimiento no es un patrimonio estático ni una iluminación pasiva, sino el fruto de un esfuerzo metódico capaz de superar las resistencias del propio sesgo. Cuestionar las ideas preconcebidas no destruía la fe en el saber; al contrario, constituía la única vía honesta para elevar la inteligencia por encima del dogma ciego.
Durante el apogeo ilustrado, la tarea de someter la opinión individual a la prueba del escrutinio colectivo trascendió los claustros académicos y se erigió en el motor emancipador de la sociedad civil. Immanuel Kant, en su célebre opúsculo ¿Qué es la Ilustración?, argumentó que el progreso civilizatorio exige abandonar la minoría de edad mediante el coraje de pensar de manera autónoma. Al plasmar el célebre imperativo «¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento!» (Kant, 2004, p. 83), el filósofo germano no defendía una arbitrariedad individualista, sino la obligación cívica de someter los juicios al debate razonado dentro de una comunidad de lectores libres. La esfera pública nacía así como un ideal donde el argumento mejor construido, y no la autoridad dogmática o la coacción, debía guiar las decisiones colectivas.
No obstante, la promesa emancipadora de la razón pública terminaría sofocada por las tramas invisibles del poder y la hipertrofia de los medios masivos. El orden discursivo dejó de ser un terreno neutral para transformarse en un espacio fuertemente disciplinado y mercantilizado. Michel Foucault, en El orden del discurso, desenmascaró los mecanismos de exclusión y control que operan en las sociedades al sostener que «en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos» (Foucault, 1992, p. 14). La conversación social no fluye libremente, sino que responde a límites invisibles impuestos por instituciones y hegemonías que determinan de antemano qué es admisible pensar y quién tiene la legitimidad para hablar. Esta domesticación del discurso halla su expresión más feroz en la sociedad contemporánea, caracterizada por la sustitución de la experiencia viva por la imagen. En La sociedad del espectáculo, Guy Debord vislumbró esta alienación radical al aseverar que «todo lo que antes era vivido directamente se ha alejado en una representación» (Debord, 1999, p. 37). En un mundo donde la realidad cede su lugar a la escenificación, el diálogo auténtico se disuelve; no dialogamos con seres humanos reales, sino con caricaturas mediáticas, consumiendo consignas simplificadas y reduciendo el debate colectivo a una escenografía de simulacros.
A este tamiz político se añade la quiebra ontológica del concepto mismo de verdad, cuya crisis desembocó en un relativismo cómodo y en un atrincheramiento tribal. Cuando la idea de lo verdadero pierde su anclaje en lo real, las convicciones individuales se sacralizan como dogmas inexpugnables. Friedrich Nietzsche, en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, anticipó de forma mordaz la fragilidad de nuestros constructos conceptuales al definir la verdad como «un ejército en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos» (Nietzsche, 2006, p. 25). Al perderse la conciencia de que nuestros conceptos son ficciones útiles que requieren una constante revisión crítica, el ser humano convierte sus metáforas particulares en trincheras ideológicas. Se renuncia al esfuerzo de someter las premisas al contraste con la realidad, prefiriendo la seguridad cobarde de los prejuicios compartidos. La discusión se torna así en un ajuste de cuentas donde la discrepancia ya no representa una invitación a filosofar, sino una amenaza existencial que debe ser fulminada.
Frente a las cenizas del siglo XX, marcadas por la barbarie totalitaria y el adoctrinamiento de masas, la preocupación por rescatar la palabra viva cobró un matiz de urgencia dramática. Hannah Arendt, en La condición humana, situó la palabra y la acción en el centro mismo de la pluralidad política, manifestando que «con la palabra y el acto nos insertamos en el mundo humano» (Arendt, 2005, p. 201). Para Arendt, la renuncia a hablar significativamente con otros equivale a la destrucción del espacio intersubjetivo, atroz antesala del totalitarismo. En una sintonía complementaria, Jürgen Habermas formuló su Teoría de la acción comunicativa, enfatizando la necesidad de una racionalidad procedimental volcada al entendimiento mutuo. De acuerdo con Habermas, «el concepto de acción comunicativa remite a la interacción de al menos dos sujetos capaces de lenguaje y de acción que entablan una relación interpersonal» (Habermas, 1987, p. 124). La validez de cualquier proyecto democrático depende de la calidad deliberativa de sus ciudadanos y de su disposición sincera a dejarse convencer por la fuerza del mejor argumento, libre de toda violencia o manipulación ideológica.
Ahora bien, restablecer la conversación exige traspasar los límites formales de la lógica para adentrarse en la dimensión hermenéutica y ética de la alteridad, puesto que hablar verdaderamente requiere albergara al otro en su radical diferencia. Hans-Georg Gadamer, en Verdad y método, definió la comprensión interpersonal como una experiencia donde los horizontes individuales se expanden, expresando que «comprender es siempre el proceso de fusión de estos horizontes presuntamente aislados entre sí» (Gadamer, 1993, p. 377). Esta fusión resulta irrealizable si el interlocutor es percibido como un rival a instrumentalizar. La filosofía dialógica de Martin Buber ilumina esta exigencia en Yo y Tú, al afirmar rotundamente que «toda vida verdadera es encuentro» (Buber, 1977, p. 15). Cuando las relaciones humanas se degradan en un vínculo cosificador —un intercambio entre un «Yo» y un «Ello»—, la palabra se vuelve fría y utilitaria. A esta advertencia se suma la voz de Emmanuel Levinas, quien desde Totalidad e infinito apela al imperativo ético de la otredad al sostener que «el rostro me habla y por ello me interpela» (Levinas, 1977, p. 211). La sola presencia del rostro ajeno quiebra la autosuficiencia de nuestro ego, prohibiéndonos reducir la complejidad del ser humano a una mera etiqueta conceptual.
Semejante exigencia ética choca frontalmente contra las dinámicas de la era digital contemporánea, donde el diálogo ha sido devorado por la vorágine algorítmica y el imperativo de la visibilidad inmediata. Las plataformas interactivas, diseñadas bajo la utopía irónica de interconectar al planeta, terminaron levantando muros invisibles de aislamiento y tribalismo. Las cámaras de eco y los sistemas de recomendación procesan nuestros sesgos para alimentarnos únicamente con aquello que halaga nuestro ego, expulsando de la pantalla cualquier matiz incómodo. En La expulsión de lo distinto, Byung-Chul Han retrata con precisión esta patología de la atención al subrayar que «la escucha no es un acto pasivo, sino que requiere una atención activa, una acogida al otro en su alteridad» (Han, 2017, p. 125). Sin el silencio interior que permite albergar el pensamiento ajeno, la interacción digital degenera en una estampida de voces frenéticas donde triunfan la indignación efímera, el eslogan agresivo y el aplauso automatizado. Nos hemos convertido en sordos hiperconectados que gritan en la oscuridad de sus propios espejos.
Frente a este desierto de amplificadores y aplausos cautivos, la filosofía no puede actuar como un sedante ni como una simple espectadora complaciente. El verdadero desafío de nuestra época consiste en romper el hechizo de las certezas prefabricadas y tener la osadía de mirar al otro no como un enemigo a batir, sino como el único espejo capaz de rebelarnos nuestra propia humanidad. ¿Nos resignaremos a languidecer en esta orquestación de monólogos estridentes, celebrando el eco de nuestra propia ignorancia mientras la convivencia civilizada se desmorona en el desprecio mutuo? ¿Seremos capaces de desarmar la soberbia del juicio intempestivo y abrazar la humilde sospecha de que la razón, acaso, habita en la palabra del diferente? Si renunciamos a la fragilidad de dejarnos transformar por la verdad ajena, ¿qué nos queda de humanos en esta era de certezas desalmadas?
Referencias bibliográficas y fuentes consultadas
· Arendt, H. (2005). La condición humana (Trad. R. Gil Novales). Paidós.
· Aristóteles. (1988). Tratados de lógica (Órganon) I: Categorías, Tópicos, Sobre las refutaciones sofísticas, Primeros analíticos (Trad. M. Candel Sanmartín). Gredos.
· Buber, M. (1977). Yo y Tú (Trad. C. Díaz). Nueva Visión.
· Debord, G. (1999). La sociedad del espectáculo (Trad. V. Gómez). Marca de Agua.
· Duns Escoto, J. (1950). Ordinatio: Prologus. Typis Polyglottis Vaticanis.
· Foucault, M. (1992). El orden del discurso (Trad. A. González Troyano). Tusquets.
· Gadamer, H.-G. (1993). Verdad y método (Vol. I; Trad. A. Agud Aparicio y R. de Agapito). Sígueme.
· Habermas, J. (1987). Teoría de la acción comunicativa (Vol. I; Trad. M. Jiménez Redondo). Taurus.
· Han, B.-C. (2017). La expulsión de lo distinto (Trad. A. Ciria). Herder Editorial.
· Jaspers, K. (1989). Filosofía (Vol. 2: Orientación en el mundo; Trad. J. Gaos). Universidad Nacional Autónoma de México.
· Kant, I. (2004). ¿Qué es la Ilustración? (Trad. E. Ímaz). Alianza Editorial.
· Levinas, E. (1977). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad (Trad. D. E. Guillot). Sígueme.
· Nietzsche, F. (2006). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros ensayos (Trad. L. M. Valdés Villanueva). Tecnos.
· Platón. (2000). Apología de Sócrates (Trad. C. García Gual). Gredos.
· Schopenhauer, A. (2002). El arte de tener razón: expuesto en 38 estratagemas (Trad. F. C. Vevia Romero). Edaf.
El autor es docente. escritor y filósofo
San Juan - Argentina (2026)
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