Por Lisandro Prieto Femenía
«Ninguna generación comienza la patria desde cero. La recibe. La recibe en una lengua y en unos vínculos que la preceden, en instituciones que otros fundaron y en bienes que fueron creciendo gracias al trabajo de muchos» - León XIV (2026a, p. 1)
La intervención del Papa León XIV en el Palacio Libertad de Buenos Aires, la celebración de las Vísperas en la Catedral Metropolitana, su encuentro con el mundo del trabajo en la Universidad Carólica Argentina, su emotiva visita al Cottolengo Don Orione y sus alocuciones federales en Córdoba y ante la vigilia joven abren una grieta de deliberación que excede con holgura las lecturas partidarias de coyuntura de poca monta. En un tiempo histórico caracterizado por la fragmentación intencional del tejido social, la absolutización de la eficiencia y el ensalzamiento del individuo atomizado como único soberano moral, las palabras del pontífice invitan a una densa revisión teológica, política y filosófica sobre la naturaleza del poder, la temporalidad de la patria, el estatuto ontológico del trabajo, la sinodalidad como paradigma democrático y eclesial, la ontología de la fragilidad, la revitalización de las periferias regionales y la dimensión ética de la juventud frente a la amenaza de la apatía. No se trata aquí de adscribir su pensamiento a una agenda política determinada, sino de tomar en serio la estructura teórica y práctica de su propuesta pastoral y civil, enfrentando sus enunciados con las grandes preguntas de la filosofía política y la teología.
La alocución pontificia parte de una afirmación de hondo calado ontológico e histórico: la patria no es un simple contrato ni una creación ex nihilo de la voluntad del presente. Al señalar que ninguna generación arranca de cero, el Papa desarticula el mito moderno del adán político, aquella ilusión mecanicista que asume que la sociedad puede refundarse indefinidamente sobre las cenizas del pasado. Esta noción se conecta con la concepción de la comunidad política como una herencia moral que precede al individuo. En “La Ciudad de Dios”, San Agustín de Hipona (2009) caracterizaba a la comunidad no como un agregado de intereses egoístas, sino como la asociación de seres racionales unificados por la adhesión compartida a los objetos de su amor: “Un pueblo es la reunión de una multitud de seres pensantes asociados por la concordia común en cuanto a las cosas que ama” (p. 883). León XIV apela precisamente a esta concordia intergeneracional, recordando que los vínculos, la lengua y las instituciones son dones cuya preservación exige responsabilidad y gratitud, dimensiones que con frecuencia quedan desplazadas en las dinámicas de la racionalidad instrumental y utilitaria.
Esta tensión intergeneracional adquiere una especial fuerza profética durante el encuentro del Pontífice con los jóvenes en la vigilia multitudinaria. Frente al clima de escepticismo, desencanto y cinismo que con frecuencia paraliza a las nuevas generaciones, León XIV exhortó a la juventud a no resignarse a la apatía ni a convertirse en meros espectadores pasivos del deterioro de la sociedad (La Nación, 2026, párr. 4). Los jóvenes son convocados como una reserva ética y un motor vivificador de la historia de la humanidad. En este planteamiento se percibe un diálogo tácito con el pensamiento de María Zambrano (1996) en “Persona y democracia”, donde la filósofa argumentaba que la democracia auténtica y la regeneración cívica requieren de la actitud “estar en vigilia”, un despertar permanente del espíritu contra el nihilismo: “La esperanza no es una vana ilusión de que las cosas cambien solas, sino la acción responsable del hombre que se niega a que la realidad quede petrificada en la injusticia y el desamor” (p. 78). Así pues, la interpelación papal a los jóvenes descentra la concepción consumista de la juventud para restituirle su dimensión de vocación y compromiso con el destino común.
Asimismo, la extensión del itinerario pontificio hacia el interior del país, particularmente en su visita a Córdoba, aporta una densidad federal indispensable a esta arquitectura teológico-política. Al descentralizar su mensaje de la capital y dirigirse a las comunidades regionales, León XIV recordó que la patria no es una abstracción homogénea ni se agota en las decisiones de los centros de poder administrativo, sino que se nutre vitalmente de la diversidad cultural y productiva de las provincias (La Nación, 2026, párr. 7). Esta perspectiva territorial sintoniza profundamente con la “teología del pueblo” formulada por Juan Carlos Scannone (2005) en “Teología de la liberación y praxis popular”, para quien la sabiduría popular y la vida socio-afectiva de las regiones del interior constituyen la verdadera matriz de resistencia ética y solidaridad comunitaria: “El sujeto histórico del pueblo no se constituye desde la imposición centralista o ilustrada, sino desde el reconocimiento de la pluralidad de sus culturas locales y el respeto a sus propias tradiciones comunitarias” (p. 142). El federalismo, en el pensamiento del Pontífice, deja de ser una pura cláusula constitucional para convertirse en un imperativo ético de justicia distributiva y solidaridad territorial.
Paralelamente, el discurso avanza hacia la naturaleza misma del ejercicio de la autoridad pública. Frente a las tentaciones de la autorreferencialidad o la fascinación por el dominio desmedido, el Sumo Pontífice insistió en que quien gobierna debe reconocer “los límites del poder que le ha sido confiado y orientar sus decisiones hacia el bien de toda la comunidad” (León XIV, 2026a, p. 2). En este pasaje resuena una advertencia fundamental: el poder no lleva en sí mismo su propia justificación, sino que se subordina a una finalidad superior que lo legitima, a saber, el bien común. En su “Tratado de la ley”, Santo Tomás de Aquino (2010) definía a la ley positiva como “una ordenación de la razón dirigida al bien común, promulgada por quien tiene a su cargo el cuidado de la comunidad” (p. 150). Ahora bien, cuando la gestión estatal se desvincula de esa meta de cohesión y equidad, la autoridad de la norma se debilita. En la perspectiva pontificia, esta erosión alcanza su cota más grave en el fenómeno de la corrupción, definida por el Papa como un factor devastador que “erosiona la confianza de los ciudadanos en sus instituciones” (León XIV, 2026a, p. 1). Desde esta perspectiva, la corrupción no representa simplemente un delito administrativo-financiero, sino una perversión estructural que quebranta la fe en lo público y transforma la búsqueda de la justicia en una transacción entre privados.
Otro eje insustituible del análisis radica en la insistencia del Santo Padre respecto del diálogo institucional como antídoto frente a la polarización fratricida. León XIV advirtió con firmeza sobre los riesgos de caer en retóricas divisivas que convierten las diferencias legítimas en trincheras inexpugnables, señalando que “la confrontación exacerbada anestesia el alma de un pueblo y destruye los puentes que permiten construir juntos” (León XIV, 2026a, p. 2). En esta dimensión, el discurso entabla un fecundo diálogo con la antropología filosófica de Xabier Zubiri (1986), quien recordaba en “Sobre el hombre” que la existencia humana es constitutivamente comunitaria y dialógica: “El hombre no existe primariamente como un 'yo' frente a un 'tú', sino en un 'nosotros' constitutivamente abierto desde el cual cobra sentido la vida individual” (p. 214). Al concebir a la sociedad no como una suma de agonismos destructivos, sino como una trama de prójimos interdependientes, la exhortación pontificia rescata la fraternidad no como un simple sentimiento afectivo, sino como una categoría política orientadora de las políticas públicas y las relaciones sociales.
Justamente, esta antropología del “nosotros” y de la corresponsabilidad comunitaria encontró un momento emblemático durante la celebración de las Vísperas en la Catedral Metropolitana de Buenos Aires, donde León XIV instó a la Iglesia local a profundizar y fortalecer sin vacilaciones el “camino sinodal” (El Día, 2026, párr. 2). La sinodalidad, lejos de reducirse a un procedimiento burocrático intra-eclesial, representa una categoría teológico-política revolucionaria: la experiencia de “caminar juntos” mediante la escucha mutua, el rechazo sistemático del clericalismo autoritario y la democratización del discernimiento comunitario. Al apelar a la Iglesia como una casa abierta que escucha antes de juzgar, el Papa ofrece un modelo de articulación institucional que interpela directamente a las patologías del poder secular. Este planteamiento tiene que ver con la hermenéutica del diálogo formulada por Hans-Georg Gadamer (1993) en “Verdad y método”, donde el pensador alemán demuestra que la verdad comprensiva no se impone monológicamente, sino que brota del encuentro de alteridades: “Comprender es siempre el proceso de fusión de estos horizontes presuntamente aislados por sí mismos” (p. 375). La sinodalidad reclamada en la Catedral se nos presenta así como un antídoto tanto contra el dogmatismo autoritario como contra el elitismo autosuficiente, proponiendo una pedagogía de la deliberación donde el valor de la comunidad reside en la participación activa de cada uno de sus miembros.
Desde una perspectiva teológica amplia, esta vocación sinodal se relaciona bastante con las intuiciones de Romano Guardini (1983) en “El contraste”, obra en la cual el filósofo germano-italiano sostiene que la vida eclesial y social auténtica no suprime las tensiones, sino que las integra en un plano superior de comunión viva: “La unidad no es la uniformidad estéril que destruye lo diverso, sino la forma superior que sostiene los opuestos en una tensión creadora y servidora del conjunto” (p. 92). Al exhortar a obispos, sacerdotes, laicos y movimientos a abandonar la autorreferencialidad para constituirse en una comunidad servidora que sale al encuentro de la polis, el Pontífice sitúa el dinamismo de la fe en el centro de la praxis cívica y social.
La trinidad de actores reunidos en la Cumbre del Trabajo en la UCA –empresariado, sindicalismo tradicional y dirigentes de la economía popular- escenificó de manera plástica esta antropología del “nosotros” y del caminar sinodal. El Papa congregó a sectores históricamente contrapuestos para no homogeneizar sus intereses, sino para instar a la edificación de una paz social duradera basada en la justicia y la corresponsabilidad (elDiarioAR, 2026, párr. 2). Esta mesa tripartita adquiere relevancia teológico-filosófica al rechazar tanto la lucha de clases destructiva como el corporativismo autoritario, proponiendo un espacio de concertación plural donde el Estado ejerce un rol arbitral imprescindible pero desprovisto de afanes asfixiantes.
La apelación a la dimensión económica del discurso pontificio adquiere su mayor densidad al abordar el estatuto ontológico del trabajo humano. Al sostener categóricamente que “la economía debe estar al servicio de la persona, y no la persona al servicio de la economía” (León XIV, 2026b, párr. 3), el Papa desenmascara la inversión fetichista que transforma los medios en fines. Esta inversión alcanza una faceta singularmente tóxica en el predominio de la financiarización de la economía sobre la economía real y productiva. León XIV advirtió que cuando la especulación financiera se autonomiza del trabajo de la gente, las naciones se transforman en casinos donde el valor se volatiliza y la riqueza se concentra en manos de unos pocos inversores intangibles (elDiarioAR, 2026, párr. 6). Este diagnóstico coincide con las críticas teológico-económicas formuladas por Benedicto XVI (2009) en “Caritas in veritate”, donde señalaba que “el mercado de capitales, cuando no está enraizado en la economía real y productiva, se convierte en un instrumento de especulación que destruye el tejido social y condena a la miseria a comunidades enteras” (p. 58).
El ser humano es constituido como el centro y fin de la vida socioeconómica; por ende, el empleo no puede encorsetarse en una métrica de estricta utilidad financiera. Al analizar el desempleo, el Papa enfatiza que “privar a una persona de trabajo no es simplemente negarle un ingreso económico; es herir gravemente su dignidad, anular su capacidad de aportar a la sociedad y sumergirla en la exclusión social” (León XIV, 2026b, párr. 5). Esta afirmación entronca con la teología del trabajo ya desarrollada por San Juan Pablo II (1981) en la encíclica “Laborem Exercens”, donde el trabajo se define en su dimensión subjetiva como la clave fundamental de la cuestión social: “El trabajo es un bien del hombre —es un bien de su humanidad— porque mediante el trabajo el hombre no sólo transforma la naturaleza adaptándola a las propias necesidades, sino que se realiza a sí mismo como hombre” (p. 24).
En el contexto de las mutaciones tecnológicas contemporáneas, el análisis de León XIV se adentra con audacia en el dilema de la automatización desregulada y la IA. Al advertir que “la técnica debe estar siempre supeditada a la ética; el algoritmo no puede sustituir el discernimiento humano ni el valor intrínseco de la presencialidad y el esfuerzo del trabajador” (León XIV, 2026b, párr. 9), el discurso formula una importante crítica a la razón tecnocrática. Este planteamiento se encuentra presente también en las intuiciones de Martin Heidegger (2001) en “Conferencias y artículos”, donde el filósofo alemán alertaba sobre el riesgo de que la técnica reduzca la totalidad de lo real —incluido el ser humano— a un mero “existente en reserva” o recurso optimizable: “El peligro no radica primeramente en los efectos destructivos de las máquinas, sino en que la esencia de la técnica alcanza al hombre en su ser más propio” (p. 27). Para el Papa, la intervención de la comunidad y del Estado es éticamente obligatoria para evitar que el algoritmo genere inéditas geografías de la exclusión social.
Esta reconducción de la economía hacia fines auténticamente humanos interpela directamente al actor empresarial y a la configuración del capital. León XIV reivindica la nobleza de la función empresarial, pero rechaza de plano la absolutización del lucro, precisando que “cuando el beneficio económico se absolutiza como el único criterio de éxito, la empresa se deshumaniza y deviene en una estructura de pecado que genera exclusión” (León XIV, 2026b, párr. 11). Para ilustrar una alternativa basada en el personalismo comunitario, remite al pensamiento del venerable Enrique Shaw (2012), quien concebía a la empresa no como un mecanismo impersonal de acumulación, sino como “una verdadera comunidad de personas llamadas a crecer juntas en la producción de bienes y en el servicio a la sociedad” (p. 45). La propiedad privada y el capital se hallan, pues, gravados por una hipoteca social que condiciona su legitimidad al cumplimiento del bien común.
En esta misma línea de articulación social, el mensaje pontificio redimensiona el rol de los sindicatos y los movimientos populares. Lejos de concebirlos como simples actores corporativos o meros causantes de conflicto civil, León XIV define a la organización sindical como una institución indispensable “cuando defiende a los que no tienen voz y cuando se resiste a la mercantilización de la fuerza de trabajo” (León XIV, 2026b, párr. 13). Asimismo, la inclusión en el encuentro de la UCA de la economía popular y de los llamados “poetas sociales” —quienes inventan trabajo donde el mercado y el Estado han fallado— reviste una significación ontológico-política fundamental (elDiarioAR, 2026, párr. 8). La reivindicación de las tres “T” (tierra, techo y trabajo) no es una demanda populista ni un subsidio asistencial, sino la restitución de las condiciones materiales mínimas para el ejercicio pleno de la ciudadanía. En su “Filosofía de la liberación”, Enrique Dussel (1977) argumentaba que los sectores marginados no representan el “afuera” del sistema, sino la exterioridad crítica que interpela a toda la arquitectura política (p. 89).
La ponderación de la economía popular encarna además una aplicación concreta del principio teológico de subsidiariedad. Como señala el filósofo colombiano Guillermo Hoyos Vásquez (2008) en “Ética y filosofía política”, la verdadera subsidiariedad democrática exige que las comunidades locales no sean anuladas por la centralidad estatal ni avasalladas por el mercado: “El principio de subsidiariedad exige potenciar la soberanía de las iniciativas comunitarias desde abajo, garantizando que el Estado actúe como garante distributivo y no como un tutor homogeneizador” (p. 112).
La dignidad humana se concibe aquí como un valor intrínseco, invulnerable al cálculo costo-beneficio, que abarca toda la existencia, “desde sus primeros instantes» hasta su «término natural” (León XIV, 2026a, p. 2). Esta defensa irrestricta de la vida en todas sus etapas y vulnerabilidades desafía por igual a visiones utilitaristas y a posturas individualistas radicales, interpelando a la comunidad entera sobre el lugar real que reservamos a quien no produce o a quien se halla en indefensión. Esta crítica al paradigma de la utilidad económica adquiere una intensidad dramática e insustituible en el discurso pronunciado por León XIV durante su visita al Cottolengo Don Orione. Ante las personas con discapacidad, los enfermos y quienes consagran su vida a su cuidado, el Pontífice descentró la lógica eficientista contemporánea para situar el misterio de la fragilidad en el corazón mismo de la civilización. El Papa denunció con severidad la “cultura del descarte” que pretende medir el valor de las personas según su capacidad de rendimiento, consumo o utilidad productiva, afirmando que “una sociedad que margina a sus miembros más frágiles es una sociedad que se inhuma a sí misma, pues olvida que la dignidad humana no se mide por la fuerza o la eficiencia, sino por la capacidad de amar y dejarse amar en la vulnerabilidad” (Página/12, 2026, párr. 3). En este gesto, la fragilidad no se presenta como un déficit o un residuo indeseable del sistema, sino como el lugar teológico y ético por excelencia donde se pone a prueba la autenticidad del pacto social.
Desde la perspectiva de la filosofía contemporánea, las declaraciones en el Cottolengo entabla un vínculo directo con la “ética del Rostro” desarrollada por Emmanuel Levinas (2002) en “Totalidad e infinito”. Para el pensador lituano-francés, la alteridad en su estado de desnudez e indefensión es la que constituye el verdadero punto de partida de la conciencia moral: “El Rostro del otro en su precariedad me interpela y me manda: 'no matarás', imponiendo una responsabilidad ética inalienable que precede a cualquier cálculo de reciprocidad o utilidad” (p. 215). Al reivindicar el cuidado de los más frágiles no como una prestación asistencialista o un mero acto de piedad privada, sino como el cimiento ético innegociable de la comunidad, León XIV propone una alteración radical de los valores que rigen la política neoliberal. En sintonía con el pensamiento de Paul Ricoeur (1996) en “Sí mismo como otro”, la solicitud y la compasión hacia el cuerpo vulnerable no son signos de debilidad, sino las dimensiones constitutivas que permiten a la persona realizarse plenamente en el reconocimiento mutuo: “La estima de sí no es plena sino mediante la solicitud por el otro, en una reciprocidad donde el frágil enseña al fuerte la verdadera medida de la humanidad” (p. 202).
A la luz del texto discursivo global, la atención prestada a los vulnerables adquiere también una dimensión de ecología humana e integral. León XIV hizo mención explícita al cuidado del entorno natural y de las comunidades más desfavorecidas como partes inseparables de una misma ecuación ética, recordando que “no hay justicia social sin el cuidado de la casa común, ni hay ecología verdadera que olvide a los más pobres entre los desposeídos” (León XIV, 2026a, p. 3). En este punto, la teología pontificia converge con las intuiciones de la filosofía ambiental y la teología de la liberación no ideologizada. Como afirma Leonardo Boff (1996) en “Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres”, la herida infligida a la naturaleza es homóloga a la herida infligida a la humanidad postergada (p. 35).
El valor del diálogo constituye otro de los momentos álgidos del mensaje. Para León XIV, la práctica democrática trasciende a la mecánica electoral o el recuento de mayorías; se asienta en la “capacidad de escuchar y en la capacidad de reconocer a quien piensa de manera distinta a un compatriota con quien se comparte un mismo destino” (León XIV, 2026a, p. 3). La alteridad no figura en este esquema como una amenaza que deba ser domeñada o anulada, sino como la condición imprescindible de la construcción de lo común. En su célebre tratado “¿Qué es la política?”, Hannah Arendt (1997) subrayaba esta dimensión pluralista del espacio público: “La política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres [...] la política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos” (p. 45). Sin este reconocimiento recíproco, la conversación social degenera en un monólogo hostil donde la discrepancia es castigada como traición o anomalía.
El cierre de su discurso en el Palacio Libertad apela a la temporalidad finita de la existencia humana y a la trascendencia de la siembra ética, apelando a la lírica popular al recordar que es un soplo la vida, pero argumentando que “perdura el bien que cada generación haya sabido custodiar y transmitir” (León XIV, 2026a, p. 4). Esta consideración sitúa la política y la economía en un horizonte trascendente: el gobernante, el empresario, el joven, el trabajador y el cuidador del sufriente no operan para el aplauso momentáneo ni para el triunfo faccioso, sino para la construcción de una comunidad habitable para los que vendrán.
Frente a la encrucijada del presente, el magma discursivo del Papa León XIV no ofrece recetas de gestión técnica ni consignas partidarias, sino que devuelve a la deliberación pública preguntas fundamentales sobre el sentido último del estar juntos. ¿Es posible articular una sociedad capaz de garantizar el dinamismo económico sin sacrificar en el altar del mercado, de la especulación financiera o de la eficiencia algorítmica la dignidad intrínseca de los desprotegidos y de quienes habitan la fragilidad en lugares como el Cottolengo Don Orione? ¿Seremos capaces de concebir el trabajo no como una mera mercancía sujeta a la ley de la oferta y la demanda, sino como el espacio ontológico donde la persona despliega su vocación creadora y comunitaria junto a los “poetas sociales” que recrean la economía desde abajo? ¿Podremos convertir la sinodalidad reclamada en la Catedral en un modelo hermenéutico y democrático capaz de sustituir la arrogancia monológica por la fusión de horizontes en el bien común? ¿Lograremos despertar a las jóvenes generaciones de la apatía nihilista mediante el imperativo de una esperanza activa que reconstruya el tejido ético federal desde cada provincia del interior? ¿Podremos situar la ética del cuidado y la responsabilidad hacia el Rostro del vulnerable como la clave de bóveda de una nueva arquitectura democrática? ¿Podremos redescubrir la política no como el espacio de la aniquilación del adversario, sino como el arte supremo del bien común y del cuidado intergeneracional? El discurso deja abierta la herida de esta interpelación: la patria no se agota en las urgencias de la coyuntura, sino que permanece como una tarea compartida cuyo destino juzgará el porvenir.
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Scannone, J. C. (2005). Teología de la liberación y praxis popular. Sígueme.
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El autor es docente. escritor y filósofo
San Juan - Argentina (2026)
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