Por Lisandro Prieto Femenía
Diario Azua / 13 septiembre 2026.-
«El sujeto de rendimiento, que se cree libre, es en realidad un esclavo: es un esclavo absoluto en la medida en que, sin amo alguno, se explota a sí mismo voluntariamente».Byung-Chul Han (La sociedad del cansancio, 2012, p. 80)
Lamentablemente, suele rondar en el ambiente la sospecha de que la filosofía es una disciplina de mausoleo, un catálogo de preguntas ya respondidas o de pensadores ilustres que descansan bajo el mármol de la historia. Nos consuela imaginar que los grandes debates existenciales pertenecen a épocas pretéritas, tal vez porque mirar de frente nuestras propias grietas resulta demasiado doloroso. También, debo decirlo, divulgadores mediocres, intelectuales rentados y sofistas posmo-progres, es decir, los Darío’s Z de la vida, no ayudan a contrarrestar este prejuicio. Sin embargo, los síntomas de nuestro tiempo delatan que habitamos un territorio profundamente filosófico, un presente donde las heridas no se ven nítidamente, pero se sienten con una crudeza física imposible de soslayar. Aquí y ahora, aparece Byung-Chul Han, que se ha consolidado como uno de los analistas más lúcidos de la posmodernidad precisamente porque ha logrado poner en palabras una fatiga sorda que arrastramos en nuestros cuerpos: esa extraña e ininterrumpida sensación de vivir expuestos en un anaquel digital, cansados y perpetuamente exigidos.
El precitado filósofo no irrumpe, de ningún modo, desde la nada, mucho menos de la simple ocurrencia sociológica. De origen surcoreano, su propio periplo vital encierra una transmutación existencial radical: tras iniciar sus estudios de metalurgia en Seúl, se trasladó a Alemania, sin hablar apenas el idioma, impulsado por una vocación tardía que lo llevó a sumergirse en la literatura germana, la teología católica y la filosofía, doctorándose finalmente con una exhaustiva investigación sobre el pensamiento de Martin Heidegger.
Es precisamente de la tradición fenomenológica y hermenéutica de Heidegger de donde Han hereda su profunda sospecha ante la técnica moderna y su defensa de la contemplación silenciosa. Dialogando con la dialéctica de Hegel y Marx, y nutriéndose de la agudeza crítica de Nietzsche y la Escuela de Fráncfort, el filósofo edificó un andamiaje teórico que se sitúa en abierta disputa con las corrientes optimistas de la globalización digital y la psicología positiva del autoengaño. Si bien asimila la noción de sociedad disciplinaria de Michel Foucault, Han marca una distancia crítica insalvable al demostrar que las categorías del pensador francés, basadas en la vigilancia corporal y la coerción externa, resultan insuficientes para descifrar un capitalismo tardío que ya no opera mediante la dominación del cuerpo, sino a través de la domesticación algorítmica de la psique, una mutación que él bautiza como “psicopolítica”.
Bajo este régimen del neoliberalismo avanzado, las dinámicas de poder han sufrido una transformación sutilmente imperceptible pero devastadora: ya no nos enfrentamos a amos externos que vigilan nuestros movimientos con un látigo visible, sino que la dominación actual es mucho más sofisticada porque se disfraza de libertad personal y realización individual. Esta perversa transición es diseccionada con precisión por el autor en su emblemática obra “La sociedad del cansancio”, donde sostiene con firmeza que “el sujeto de rendimiento se explota a sí mismo hasta la extenuación. Se desarrolla una autoexplotación que es mucho más eficiente que la explotación por otros, porque se acompaña de un sentimiento de libertad” (Han, 2012, p. 23). De esta manera, el individuo contemporáneo corre con alegría hacia su propio desgaste, convencido de que cada hora extra en el trabajo, cada proyecto asumido o cada publicación en redes sociales constituye un peldaño hacia el éxito personal, ignorando que la autoexplotación voluntaria es infinitamente más eficaz que la coacción ajena, pues anula de raíz cualquier conato de resistencia o protesta colectiva.
Esta tesis de la servidumbre voluntaria y autoinducida late con fuerza en el corazón de una de sus intervenciones públicas recientes. Al recibir el Premio Princesa de Asturias de Comunicación y Humanidades en el Teatro Campoamor de Oviedo, Han (2025) recurrió a la dolorosa metáfora del esclavo que se azota a sí mismo para ilustrar el trágico destino del hombre hiperconectado. Nos encontramos ante una domesticación invisible donde el látigo ha sido internalizado y la productividad se ha convertido en una religión sin Dios y sin domingos. El sujeto posmoderno ya no necesita que lo vigilen porque se ha convertido en el capataz de su propia existencia, transformando su tiempo de ocio en una incansable gestión del rendimiento y reduciendo su vida a una simple función de utilidad económica.
Para comprender la raíz profunda de este autosabotaje civilizatorio, conviene volver la mirada hacia los cimientos de la teoría psicoanalítica y confrontar cómo el dolor ha cambiado de piel. En su clásica obra, “El malestar en la cultura”, Sigmund Freud (1930/1992) advertía un conflicto estructural en el desarrollo de la vida comunitaria: “No puede soslayarse la medida en que la cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional, el alto grado en que se basa, precisamente, en la no satisfacción (mediante sofocación, represión, ¿o qué otra cosa?) de poderosas pulsiones. (p. 96).
Durante el siglo XX, este malestar se traducía en la neurosis provocada por la prohibición, es decir, ese límite moral o estatal que imponía un tajante “no debes”. En nuestra época, no obstante, la renuncia ya no se origina en la censura, sino en un mandato mucho más perverso que nos empuja a la acción ilimitada. Se nos ordena producir, mostrarnos, disfrutar y rendir sin tregua. El antiguo sujeto obediente ha sido reemplazado por el sujeto del rendimiento, un individuo que ya no sufre por sentirse oprimido o reprimido por una fuerza ajena, sino por una insoportable sensación de insuficiencia. Nunca es suficiente lo que producimos, nunca es suficiente lo que mostramos, nunca somos suficientes para nosotros mismos ni para los demás.
Este escenario de autoexigencia y exposición constante encuentra su catalizador perfecto en los dispositivos digitales que cargamos en nuestros bolsillos. Lejos de ser simples herramientas de comunicación neutras, los teléfonos inteligentes han colonizado nuestra intimidad, transformado los lazos afectivos en transacciones rápidas, asépticas y cuantificables. Esta transmutación del espacio relacional es explorada minuciosamente por el filósofo en su obra “En el enjambre”, donde avizora que la sobreexposición digital anula la distancia necesaria para el encuentro ético. En sus propias palabras, “la comunicación digital destruye la distancia. Ello no conduce, sin embargo, a una cercanía vecinal, sino a la falta de distancia, en la que lo extraño es eliminado a favor de lo igual” (Han, 2014, p. 32). Al homogeneizar el espacio social, las pantallas nos proveen de una conexión constante, pero nos despojan del encuentro real, en tanto que el algoritmo no busca la empatía ni el entendimiento, sino que premia la indignación instantánea, la polarización y el conflicto estéril porque el odio circula con mayor velocidad y genera más dividendos económicos en el mercado de la atención.
La eliminación sutil, pero sistemática de esta alteridad no es un daño colateral del sistema, sino un requisito operativo para la aceleración del consumo. Cuando “el otro” es despojado de su misterio y de su diferencia irreductible, deja de ser un interlocutor para convertirse en una cosa que se consume y se desecha de manera autocomplaciente. Al indagar en esta herida, Han (2014) señala con amargura en “La agonía del Eros” que el narcisismo exacerbado de la cultura digital clausura la posibilidad misma del amor, puesto que “el mundo se le presenta sólo como proyecciones de sí mismo. No es capaz de conocer al otro en su alteridad y de reconocerlo en esa alteridad… Deambula por todas partes como una sombra de sí mismo, hasta que se ahoga en sí mismo. La depresión es una enfermedad narcisista” (p. 11). En otras palabras, sin la herida fundacional que produce la presencia de lo verdaderamente distinto, el sujeto queda atrapado en una inmanencia estéril, en un “infierno de lo igual” donde el diálogo se asfixia y la alteridad es desterrada.
Esta expulsión del otro acarrea consecuencias catastróficas para la salud del tejido social y el sostenimiento de la democracia, una advertencia que se hizo explícita con especial gravedad en Oviedo. En su discurso de aceptación, el pensador expuso que la pérdida de empatía y la digitalización sin control erosionan los lazos sociales esenciales, pavimentando el camino para el auge de autoritarismos y populismos de diversa índole que capitalizan el mido de las clases medias ante su inminente hundimiento socioeconómico.
En “La expulsión de lo distinto”, Han (2017) complementa este diagnóstico al explicar que la sobreexposición comunicativa no produce comunidad, sino un aislamiento ruidoso: “la comunicación digital tiene como objetivo destruir toda distancia. Con medios digitales hoy tratamos de aproximarnos al otro tanto como sea posible. Pero no por ello el otro nos enriquece más con su presencia virtual. Más bien lo hacemos desaparecer” (p. 34). Al disolver la distancia que nos separa del prójimo, se anula la posibilidad del asombro y del respeto recíproco.
Frente a la desintegración del lazo ético, la apelación de Han (2025) a recuperar el respeto y la moral ciudadana, remitiéndose al concepto de “moeurs” acuñado por Alexis de Tocqueville, no es un simple reclamo de civismo tradicional, sino una exigencia de supervivencia democrática. El precitado concepto alude a las costumbres, hábitos, maneras de sentir y pensar, y normas morales y sociales compartidas por un pueblo. No es sólo el comportamiento externo (las prácticas) sino también las disposiciones internas y los principios que orientan a la vida social: creencias, sensibilidades, sentimientos públicos, formas de asociación y expectativas sobre la autoridad y la igualdad (en Tocqueville, la transformación de las “moeurs” es central para entender la democratización: la igualdad de condiciones no modifica sensibilidades- aspiraciones de independencia, ideas sobre la autoridad, individualismo, ambición de reconocimiento, etc.-).
En consecuencia, el respeto, por definición, requiere de un tiempo y de un armazón simbólico que el vértigo contemporáneo destruye sin contemplaciones. Los rituales, que en el pasado pautaban y daban estabilidad a la vida colectiva, han sido reemplazados por el flujo ininterrumpido de estímulos instantáneos. Por ello, en su texto “La desaparición de los rituales”, Han (2020) denuncia que “al tiempo le falta… un armazón firme; se desintegra en la mera sucesión de un presente puntual. Se precipita sin interrupción. Nada le ofrece asidero” (p. 9). Es que sin estos “asideros” temporales, sin la posibilidad de demorarse en lo común, nos quedamos a merced de una comunicación hiperactiva que nos desborda cognitivamente pero nos deja existencialmente vacíos. Es, en definitiva, el legado del liberalismo desbocado: un inmenso vacío ético que las pantallas llenan de manera provisoria con odio, agresión, indiferencia y entretenimiento hueco.
La filosofía, entendida de esta manera, deja de ser un lujo académico y se convierte en una trinchera de resistencia. Leer el presente con sospecha, aprender a demorarse en la pregunta y recuperar el valor del silencio contemplativo son decisiones profundamente revolucionarias en un mundo que premia el ruido constante y la reacción inmediata. Al igual que el viejo tábano socrático al que Han aludió en su intervención en España, la tarea de pensar consiste en introducir una cuña de molestia en la inercia cotidiana, en sacudir al noble pero pasivo caballo de la sociedad de consumo para recordarle que vivir es algo más que acumular cosas e información, transaccionar afectos o gestionar el propio perfil digital. Es un llamado a recuperar el peso específico de la existencia, a rescatar la densidad de los lazos humanos antes de que terminen de disolverse en el flujo infinito de una pantalla y a entablar, tal como el filósofo confesó conmover su alma al leer a Simone Weil, una verdadera amistad espiritual con la trascendencia que nos devuelva la capacidad de conmovernos ante lo real.
En definitiva, queridos lectores, si la libertad prometida por este siglo consiste únicamente en la posibilidad de elegir entre infinitas opciones de consumo mientras nos consumimos a nosotros mismos, tal vez debamos empezar a desconfiar de nuestra propia noción de autonomía. ¿Qué clase de emancipación es esta que nos permite llegar a cualquier parte pero nos impide estar verdaderamente presentes en algún lugar? ¿De qué nos sirve haber conquistado el mundo exterior si el precio ha sido la usurpación absoluta de nuestro tiempo de silencio y de nuestro derecho al descanso? Quizá, el verdadero acto de rebeldía hoy no consista en acelerar para ganar una carrera que no tiene meta, sino en tener el coraje de detenernos, apagar la pantalla y mirarnos a los ojos para descubrir que el vacío que tanto intentamos llenar con productividad no es una carencia, sino el único espacio donde todavía es posible que acontezca un encuentro genuino.
Referencias bibliográficas y fuentes consultadas
Freud, S. (1992). El malestar en la cultura (J. L. Etcheverry, Trad.). En Obras completas (Vol. XXI, pp. 57-140). Amorrortu Editores. (Trabajo original publicado en 1930).
Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio (A. S. Pascual, Trad.). Herder Editorial.
Han, B.-C. (2014). La agonía del Eros (R. G. Cotarelo, Trad.). Herder Editorial.
Han, B.-C. (2014). En el enjambre (R. G. Cotarelo, Trad.). Herder Editorial.
Han, B.-C. (2017). La expulsión de lo distinto (A. Ciria, Trad.). Herder Editorial.
Han, B.-C. (2020). La desaparición de los rituales: una topología del presente (A. Ciria, Trad.). Herder Editorial.
El autor es docente
Escritor y filósofo
San Juan - Argentina (2026)
.jpg)
.png)
.png)
Social Buttons