Diario Azua / 26 octubre 2026.-

Por Martín Hoz

Cada octubre, el Mes de la concientización en ciberseguridad nos devuelve a lo básico. Este año, lo básico tiene otra urgencia. La inteligencia artificial simplificó algo que antes exigía tiempo y oficio: encontrar, probar y aprovechar debilidades en código, configuración o procesos que ya existían. Muchas desde hace años e incluso con corrección disponible, pero no aplicada.

El Reporte del panorama global de amenazas 2026 de FortiGuard Labs de Fortinet lo plantea de forma directa: Las herramientas ofensivas con IA comprimen el tiempo necesario para validar y explotar la exposición que ya existe, haciendo posible en menos de 24 horas lo que antes tomaba semanas o meses. En una región donde los intentos de explotación crecieron casi 40 % en un año, esa idea debería ordenar las prioridades de cualquier equipo de seguridad.

Lo viejo no caduca

Solemos tratar las vulnerabilidades como noticias, aparecen, se publica el parche y el riesgo pasa. Pero la telemetría de FortiGuard Labs cuenta otra historia.

Según el reporte, la persistencia de la explotación -es decir, el tiempo que dura un atacante dentro de una red sin ser detectado- se relaciona más con el tiempo que tarda una organización en aplicar parches o ajustar configuración, que con la novedad de la falla. Una vez que una vulnerabilidad entra en los flujos automatizados de los atacantes, no envejece mientras la exposición siga ahí. Por eso fallas divulgadas hace años en componentes de software muy difundidos, en protocolos heredados para compartir archivos, y en la administración de routers o dispositivos IOT como cámaras e impresoras siguen dominando la actividad maliciosa.

Lo nuevo, por otro lado, se aprovecha cada vez más rápido. En periodos anteriores, la explotación solía aparecer alrededor de una semana después de que se divulgara una vulnerabilidad. En 2025, FortiGuard Labs observó de forma consistente que el tiempo de explotación pasó a un plazo de 24 a 48 horas, por delante de los ciclos tradicionales de parcheo. Las organizaciones quedan presionadas desde ambos extremos: la falla publicada esta semana y la que lleva cinco años sin corregirse en un dispositivo que nadie revisa. Todo, con los mismos recursos, presupuestos y personal.

Mitigado no es lo mismo que resuelto

Un parche cierra la puerta por la que entró el atacante. No necesariamente saca a quien ya entró ni invalida lo que se llevó. El reporte advierte que las credenciales, las rutas de acceso y la información sobre la infraestructura persisten mucho tiempo después del compromiso original. Se catalogan, se venden y se reutilizan para saltarse la etapa de descubrimiento e ir directo a la ejecución.

En la práctica, una exposición (vulnerabilidad o mala configuración) ya corregida puede seguir siendo útil para un atacante: las contraseñas robadas siguen funcionando si nadie las cambia; una solución temporal aplicada en plena emergencia puede desaparecer con un cambio de configuración. Una restauración desde respaldo o un equipo nuevo instalado con la plantilla de siempre mantiene exposición. Las cuentas que un intruso creó quedan activas hasta que alguien compara la configuración con una versión confiable. Un equipo sin soporte del fabricante no recibirá la próxima corrección. Los protocolos heredados que nadie desactivó y que el reporte identifica como deuda técnica son capaces de abrir rutas predecibles de movimiento lateral.

La IA cambia la economía de cada uno de estos escenarios. Probar miles de credenciales antiguas contra servicios expuestos, revisar configuraciones o encadenar fallas conocidas era trabajo que consumía horas de un operador entrenado. Hoy se puede delegar a una herramienta automática.

América Latina en la telemetría

Los datos regionales del reporte apuntan en la misma dirección. En 2025, los sensores de FortiGuard registraron cerca de 15 mil millones de intentos de explotación en América Latina, 39,85 % más que el año anterior. El reporte describe a la región como de menor volumen absoluto, pero con un crecimiento más rápido, consistente con una mayor conversión de exposición en explotación.

La cifra de botnets muestra el resultado. América Latina acumuló 2090 millones de detecciones de comunicaciones con infraestructura de comando y control, un alza de 12,05 % y la segunda cifra más alta del mundo, concentrada en México, Panamá, Venezuela, Brasil y Colombia. Cada una de esas detecciones corresponde a un equipo que ya fue comprometido y que hoy trabaja para alguien más.

El dato más revelador es otro. La región tuvo la mayor reducción anual de actividad de reconocimiento, pero el reporte no lo lee como un menor interés de los atacantes, sino como reutilización de datos históricos sobre activos expuestos una y otra vez. Los atacantes ya tienen el mapa. Si el servicio expuesto no cambió, si la contraseña no se rotó o si el firmware no se actualizó, ese mapa viejo sigue siendo exacto. El costo final aparece en el ransomware: 141 víctimas confirmadas en Brasil, 69 en México, 50 en Argentina y 41 en Colombia durante 2025, según la inteligencia de FortiRecon.

Higiene que sí cierra la puerta

Al igual que lavarse las manos para evitar contagios, la higiene puede ayudar a mantener sano un ambiente de cómputo. Ninguna de estas prácticas listadas abajo es nueva. Lo nuevo es que ahora ante la epidemia de vulnerabilidades la higiene se vuelve más importante que nunca. Entonces, ¿por dónde empezar?

1. Actualice siempre. Especialmente versiones recientes que quizá tengan incorporados arreglos a vulnerabilidades descubiertas por IA como parte del ciclo de calidad de los fabricantes. Quizá el más viejo de los consejos, pero también el más efectivo y a veces menos usado.

2. Parchear según la explotación, no solo según la severidad. Una falla calificada como media que ya se explota activamente merece más urgencia que una crítica que nadie ha logrado aprovechar. Los catálogos públicos de vulnerabilidades explotadas y las puntuaciones de probabilidad de explotación ayudan a ordenar la fila. El reporte propone, además, medir el tiempo de parcheo como un control de seguridad y tratarlo como un riesgo de negocio.

3. Cerrar el incidente completo, no solo la falla. Después de corregir una vulnerabilidad crítica en un equipo expuesto a internet, conviene cerrar las sesiones activas, rotar contraseñas y llaves, comparar la configuración con una versión confiable y buscar cuentas o accesos que nadie reconoce.

4. Autenticación multifactor en todo acceso remoto y administrativo. El reporte explica que la fuerza bruta tiene éxito por la reutilización de credenciales, la falta de límites de intentos y una aplicación inconsistente de MFA. Las tres se corrigen con configuración.

5. Sacar la administración del internet. Las interfaces de gestión deben ser accesibles solo desde redes y equipos de confianza.

6. Saber qué equipos ya no tienen soporte y qué mitigaciones dependen de una solución temporal. Lo primero define dónde no llegará el próximo parche. Lo segundo exige verificar después de cada cambio, restauración o equipo nuevo que la protección sigue activa. En la misma revisión, conviene desactivar los protocolos heredados que nadie usa.

Probar las propias defensas también rinde frutos. FortiGuard observó una relación inversa entre la frecuencia de las pruebas de penetración y el éxito del compromiso de identidades en la nube, por ejemplo.

Para los gobiernos y los operadores de servicios esenciales de la región, la higiene también es una decisión presupuestaria. Incluir el ciclo de vida del soporte en cada compra, y financiar la renovación antes de que un equipo quede sin actualizaciones, cuesta menos que responder a un incidente en un sistema que ya no tiene corrección posible.

La IA no vuelve obsoletas las prácticas básicas. Las vuelve más urgentes, porque reduce a casi nada el costo de encontrar a quien no las aplicó. Este mes, la pregunta útil para cualquier organización de la región va más allá de si instaló el último parche. También importa si las contraseñas, las configuraciones y los equipos que quedaron de incidentes anteriores siguen ahí, esperando a que alguien los pruebe.

El autor es vicepresidente sénior de Ingeniería de Preventa de Fortinet América Latina y Caribe

Diario Azua / 26 octubre 2026.-

Por Lisandro Prieto Femenía

“Entonces se pudo constatar que las gentes volvían mudas del campo de batalla. No enriquecidas, sino más pobres en cuanto a experiencia comunicable” -Walter Benjamin, 1933/1989, p. 167

El silencio es polisémico, por lo que no siempre equivale a la quietud, sino que frecuentemente constituye el grito petrificado de lo inenarrable. Hace unos días leí una conmovedora crónica de BBC Mundo (2026, 28 de mayo) titulada “El sufrimiento silencioso de los niños en Gaza que han perdido la capacidad de hablar”, en la que la psicoterapeuta infantil Katrin Glatz Brubakk describe un panorama que quiebra la complacencia moral de nuestra época al dar testimonio de la mudez física y psicológica de miles de niños que, expuestos a una barbarie sistemática, han clausurado su propia capacidad de hablar. “No hay ningún niño en Gaza que no esté traumatizado”, relata Glatz Brubakk tras sus misiones de asistencia médica con la fundación “Médicos sin fronteras”. Esta afasia forzada por el estruendo de los bombardeos, el hambre deliberada y el desamparo estructural no constituye un síntoma clínico aislado, sino el colapso absoluto del lenguaje ante un entorno que ha dejado de ofrecer las mínimas garantías de significación y amparo vital.

Al profundizar en las dimensiones de esta crisis humanitaria y clínica, la mencionada crónica de la BBC (2026) aporta una clave analítica insoslayable al advertir cómo los equipos médicos se enfrentan a pacientes que, pese a conservar intactas sus funciones fonéticas en términos biológicos, han optado o sido empujados por el colapso psíquico a un repliegue absoluto donde las palabras ya no encuentran interlocutores ni refugio. Este fenómeno documentado en terreno nos obliga a reflexionar sobre cómo el asedio continuado desarticula no solo el tejido urbano, sino la arquitectura mental más íntima de las nuevas generaciones, transformando el mutismo en una trinchera defensiva extrema contra la insoportable crudeza de la destrucción masiva.

La precitada fractura en la capacidad de narrar nos devuelve de forma dolorosa a las reflexiones que Walter Benjamin consignó en su obra clásica de 1933, “Experiencia y pobreza”. En aquel ensayo surgido de la desolación posterior a la Primera Guerra Mundial, el filósofo berlinés observó con agudeza cómo los combatientes regresaban mudos de los campos de batallas, privados de una experiencia que pudiera ser transmitida de boca al oído debido al despliegue abrumador de la técnica de exterminio. Lo que el pensador (1933/1989) conceptualizó como una “nueva barbarie” (p. 168) se actualiza hoy en el territorio gazatí bajo una luz infinitamente más desgarradora. A diferencia de aquel combatiente adulto que regresaba empobrecido de su experiencia bélica, el niño en Gaza es despojado de su voz antes de haber podido siquiera estructurar su relación fundacional con el entorno. La agresión sistemática, la orfandad prematura y el asedio constante socavan la confianza ontológica más elemental, dejando al pequeño que ayuda a recoger fragmentos de cuerpos humanos en el asfalto en una intemperie absoluta donde el porvenir carece de horizonte regulativo, pues ningún infante puede acostarse hoy en su refugio con la certeza de que despertará con vida al amanecer.

Semejante devaluación radical de la palabra trasciende los linderos del trauma clínico para adentrarse en los abismos de la ontología y de la identidad personal, planteándonos una pregunta ineludible sobre cómo repercute la pérdida de la voz en la continuidad de la propia conciencia. En el plano de la interrupción existencial, cobra pleno sentido la distinción formulada por Paul Ricoeur en su tratado “Sí mismo como otro” (1996) entre la mismidad (idem) o continuidad puramente física, y la ipseidad (ipse) o identidad narrativa. Mientras el organismo del niño mantiene una persistencia biológica e idéntica a través del tiempo- un cuerpo que resiste físicamente bajo las bombas-, su capacidad para constituirse como un yo continuo en el plano biográfico queda trágicamente suspendida. La privación del habla arrebata a estas infancias el recurso hermenéutico necesario para dotar de sentido a los acontecimientos de su existencia y trazar una línea biográfica coherente, convirtiendo el silencio en una amputación de la ipseidad, de tal forma que la vida deja de ser una historia susceptible de ser narrada y queda reducida a la inercia de la carne que resiste al exterminio, puesto que, como sostiene Ricoeur (2006), “una vida no es más que un fenómeno biológico en tanto la vida no sea interpretada” (p. 17).

Bajo las ruinas de este colapso, cabe preguntarse si continúa existiendo el mismo sujeto cuando extingue su capacidad de comunicarse. El yo, concebido como agente de la comunicación, no es una entidad autónoma que preexista al lenguaje y que emplee la palabra como una herramienta accesoria, sino que, por el contrario, la subjetividad se forja en la alteridad, en la trama de relaciones lingüísticas que nos permiten designarnos como autores de nuestras propias acciones. Pues bien, cuando se clausura esta dimensión, el sujeto de la acción se desvanece de forma inevitable. El niño silenciado se ve despojado de su papel de agente en su propia vida, dejando de ser un narrador para convertirse en el objeto pasivo sobre el cual se inscribe el horror de la metralla, de manera que su yo ya no se reconoce en sus propias determinaciones temporales, dado que el mañana se ha borrado y el ayer carece de palabras para ser integrado, empujando al individuo al mutismo de lo inhumano.

Cuando el aparato perceptivo y cognitivo se enfrenta a un dolor que desborda todo límite, el sistema nervioso opera una desconexión radical como mecanismo de supervivencia. Al respecto, Giorgio Agamben, en su riguroso análisis de la “nuda vida” titulado “Lo que queda de Auschwitz” (2005), indaga precisamente en el estatuto existencial del “musulmán”, aquel prisionero del campo de exterminio que, habiendo sido despojado de toda dignidad y voluntad, caía en una apatía insondable y un mutismo absoluto. Para Agamben, el verdadero testigo de la atrocidad no es quien ha logrado sobrevivir para contarlo con elocuencia, sino aquel que ha sido conducido al umbral de lo inhumano, señalando que “no somos nosotros, los supervivientes, los verdaderos testigos [...] somos una población anómala [...] son ellos, los musulmanes, los hundidos, los testigos integrales, aquellos cuya declaración hubiera podido tener un significado general” (Agamben, 2005, p. 33). Al observar a los niños mudos de Gaza, nos encontramos ante esos mismos testigos integrales que describe el autor italiano, cuyo silencio no es una elección consciente ni una patología puramente individual, sino la materialización física del testigo absoluto de una masacre que goza de impunidad global, interpelando con potencia ensordecedora a los tribunales de derecho internacional y a la indiferencia de los espectadores del mundo entero.

Esta confrontación con el testigo absoluto nos sitúa ante un abismo ético y jurídico que raras veces es problematizado por la racionalidad moderna, a saber, la atribución de verdad y credibilidad a las expresiones que carecen de la envoltura de la palabra articulada. En el andamiaje del derecho internacional posmoderno y de las instituciones liberales, la capacidad para comparecer ante un tribunal, dar consentimiento o testificar se encuentra estrechamente ligada al dominio lingüístico formal, de modo que quien no puede traducir su dolor en un relato coherente y estructurado es despojado de su estatuto como sujeto de derecho activo. Al respecto, Miranda Fricker, en su revelador estudio titulado “Injusticia epistémica” (2017), examina cómo las asimetrías de poder y los prejuicios estructurales pueden menoscabar la credibilidad de un individuo, señalando que “la justicia testimonial se produce cuando los prejuicios llevan a un oyente a otorgar a las palabras de un hablante un grado de credibilidad disminuido” (p. 17). Si aplicamos este prisma a la mudez de la infancia en Gaza, el agravio adquiere una dimensión extrema, pues no se trata meramente de que se minimice su palabra por una desconfianza prejuiciosa, sino de que se anula toda su aptitud testimonial debido a la imposibilidad de hablar, confinando sus cuerpos dolientes a una zona de exclusión jurídica donde su capacidad de consentir o denunciar queda suspendida en el vacío.

Por consiguiente, reconocer la credibilidad de lo no verbal exige un desplazamiento ético radical hacia la alteridad. Como bien sostiene Emmanuel Levinas en “Totalidad e infinito” (1977) al afirmar que “el rostro habla” (p. 89), la revelación del otro en su desnudez y vulnerabilidad extrema constituye un discurso ético primordial que antecede y fundamenta a cualquier palabra articulada. El silencio del niño traumatizado no representa una página en blanco para ser escrita por intérpretes ajenos, sino una presencia expresiva que nos impone la responsabilidad moral infinita de su resguardo. Aquí radica, precisamente, el imperativo de proteger esta mudez contra la instrumentalización y la explotación del espectáculo mediático, puesto que en el consumo contemporáneo del dolor ajeno existe un peligro latente de expropiar el silencio de las víctimas infantiles para adecuarlo a las narrativas geopolíticas preconcebidas, olvidando que velar por la integridad de estos pequeños testigos silenciosos implica comprender que su silencio forzado es una demanda soberana de justicia que no requiere de ventriloquia ideológica, sino de una escucha atenta capaz de descifrar la verdad inscrita en el temblor de una mirada perdida o en la rigidez de un cuerpo.

Ante este panorama de despojo, surge una interrogante crucial de carácter ético y epistemológico sobre cómo reconstruir el hilo de una historia personal cuando los canales de la palabra verbal han quedado obturados por la violencia. En aquellas circunstancias en las que el habla colapsa, el ser humano se ve impelido a recurrir a lenguajes alternativos para restaurar la trama del sí mismo, y es en este ámbito donde los lenguajes expresivos no verbales- como la pintura, la arcilla o la melodía- dejan de funcionar como recursos accesorios de juego o diagnóstico clínico para convertirse en auténticos dispositivos hermenéuticos de gran valor cognoscitivo. No se trata de un simple canal de desahogo, sino de un acto ético de autoafirmación, de modo que al dotar de forma material la vivencia indecible, el infante inicia un proceso de metamorfosis de su dolor. En este sentido, en su estudio sobre las transiciones de la herida psicológica, Boris Cyrulnik (2015) sostiene que “el esfuerzo de construir un relato para compartirlo convierte al afectado de nuevo en sujeto de su historia y no ya en cosa maltratada por el trauma” (p. 12). De esta manera, cuando el trazo del dibujo delinea el hogar destruido o las manos moldean el contorno de la pérdida, el niño abandona el rol de objeto inerte sobre el cual se inscribió la violencia para transformarse en el autor de su propia representación, siendo este un desplazamiento vital para recomponer la “ipseidad” fracturada y rescatar la subjetividad de su parálisis existencial.

Esta reconstrucción de la propia historia responde a una búsqueda existencial de significado frente a la desolación del desamparo. ¿Cómo volver a habitar el mundo tras presenciar la aniquilación de toda certidumbre? En la realidad devastada de Gaza, la recuperación de un sentido tras el despojo se revela como la precondición de la supervivencia de la psique. Por ello, al reflexionar sobre el destino del ser humano en los límites del horror concentracionario, el psiquiatra Viktor Frankl (2015) formuló una de las máximas fundamentales de la ontología existencial al constatar que “el sufrimiento, en cierto modo, deja de ser sufrimiento en el momento en que encuentra un sentido, como puede ser el sentido de un sacrificio” (p. 135). Para los niños de Gaza, este sentido no puede originarse en abstracciones ideológicas o consignas políticas de los adultos, sino que debe surgir del restablecimiento del afecto, del juego silencioso y del amparo relacional diario. Por consiguiente, el imperativo ético para la comunidad internacional consiste en proporcionar los soportes afectivos y culturales que sirvan como apoyos para que dicho sentido pueda florecer de nuevo, de lo contrario, el trauma corre el riesgo de petrificarse, aprisionando a la infancia en un porvenir que no será más que la repetición incesante del espanto.

La persistencia de esta barbarie que se despliega en tiempo real ante las pantallas de un planeta anestesiado desmorona los pilares morales sobre los que se pretendió reconstruir el proyecto ético de la modernidad. En su conferencia radiofónica de 1966, recopilada en el volumen de ensayos “Consignas”, Theodor W. Adorno sostuvo que “la exigencia de que Auschwitz no se repita es la primera de todas en la educación” (Adorno, 1966/1973, p. 80). El filósofo argumentó que fundamentar semejante imperativo resultaría monstruoso ante la evidencia de lo sucedido en los campos. Sin embargo, décadas después de aquel reclamo urgente, la repetición del horror no se presenta como un peligro teórico latente, sino como una realidad diaria legitimada por el mutismo geopolítico, manifestándose hoy en la justificación burocrática del asesinato infantil a gran escala bajo la etiqueta de “efectos colaterales”. En definitiva, la mudez de la infancia gazatí es el espejo invertido de nuestra propia mudez colectiva, el costo real de un orden internacional que prefiere callar antes que incomodar a las estructuras hegemónicas de poder.

Desde la perspectiva analizada por el personal clínico en el terreno, el retraimiento constituye una respuesta neurológica para escapar de una realidad intolerable que continúa infligiendo dolor de manera ininterrumpida. Al rehusarse a interactuar a través del habla con un entorno hostil, el niño resguarda su último reducto de mismidad frente a la aniquilación externa, pues el lenguaje, que por definición requiere de la existencia de un interlocutor que escuche y reconozca la propia subjetividad, pierde su razón de ser cuando el otro se manifiesta exclusivamente bajo la forma de metralla, fuego y despojo. Se destruye, de este modo, el espacio común de la palabra compartida. Si la infancia es históricamente el territorio de la promesa, del juego y de la apertura hacia el porvenir, la Gaza contemporánea representa la clausura sistemática de toda posibilidad de advenimiento existencial. El mutismo de estos niños constituye una grieta insondable en la historia: no hablan porque el mundo exterior se ha convertido en un cementerio de significados donde ya no queda nada habitable que nombrar.

Resulta inadmisible cobijarse bajo el cómodo manto del escepticismo intelectual o el lamento humanitario de ocasión mientras se consiente la demolición psíquica y física de toda una generación. El silencio de las víctimas más pequeñas no es solo una herida clínica abierta que el futuro deba suturar con terapia, sino que constituye un veredicto definitivo sobre el fracaso ético de la humanidad. Tras contemplar el vacío de esas miradas infantiles que renunciaron a la palabra como último acto desesperado de defensa, la parálisis del espectador adquiere un tinte de complicidad inexcusable. ¿Acaso la clausura de la palabra en la infancia gazatí no prefigura la mudez moral de una especie que ha decidido intercambiar su dignidad a cambio de la sumisión geopolítica? ¿Qué derecho nos queda a invocar las palabras justicia, derechos o civilización si permitimos que la primera lengua de la infancia sea la del mutismo forzado por la impunidad? La verdadera secuela de este horror no radica únicamente en las ruinas materiales que cubren el territorio devastado, sino en la inquietante certeza de saber que, habiendo presenciado la asfixia del habla de sus niños, hemos decidido seguir hablando como si nada de esto nos concerniera.

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

Adorno, T. W. (1973). La educación después de Auschwitz. En Consignas (pp. 80-95). Amorrortu Editores. (Trabajo original publicado en 1966).

Agamben, G. (2005). Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo (Homo Sacer III) (2ª ed.). Editorial Pre-Textos. (Trabajo original publicado en 1998).

BBC Mundo. (2026, 28 de mayo). El sufrimiento silencioso de los niños en Gaza que han perdido la capacidad de hablar. BBC News Mundo. https://www.bbc.com/mundo/articles/ckjwedx54pqeo

Benjamin, W. (1989). Experiencia y pobreza. En Discursos interrumpidos I (pp. 167-173). Editorial Taurus. (Trabajo original publicado en 1933).

Cyrulnik, B. (2015). Autobiografía de un espantapájaros. Testimonios de resiliencia: el retorno a la vida. Editorial Gedisa.

Frankl, V. E. (2015). El hombre en busca de sentido (3ª ed.). Editorial Herder. (Trabajo original publicado en 1946).

Fricker, M. (2017). Injusticia epistémica: el poder y la ética del conocimiento. Editorial Herder. (Trabajo original publicado en 2007).

Levinas, E. (1977). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad. Editorial Sígueme. (Trabajo original publicado en 1961).

Ricoeur, P. (1996). Sí mismo como otro. Siglo XXI Editores. (Trabajo original publicado en 1990).

Ricoeur, P. (2006). La vida: un relato en busca de narrador. Ágora. Papeles de Filosofía, 25(2), 9-22.

El autor es docente, escritor y filósofo

San Juan - Argentina (2026)

La dirigente política Margarita Feliciano sostuvo que el incremento de las importaciones coloca en riesgo la soberanía alimentaria y la rentabilidad de los sectores arrocero, avícola y porcino.

Diario Azua / 26 de octubre 2026

Santo Domingo. — La dirigente política Margarita Feliciano expresó su profunda preocupación por las políticas de importación del Gobierno, que, a su juicio, están debilitando la producción nacional de arroz, pollo y cerdo, mientras el alto costo de la canasta familiar continúa golpeando el bolsillo de los dominicanos.

Feliciano señaló que resulta contradictorio que un país que produjo cerca de 14.8 millones de quintales de arroz en 2025, cubriendo aproximadamente el 96 % de su consumo, mantenga a sus productores preocupados por las importaciones, mientras los avicultores denuncian pérdidas de hasta RD$12 por libra y los porcicultores enfrentan serias dificultades para comercializar sus animales.

“Es inaceptable que, mientras el arroz y el pollo constituyen alimentos fundamentales en la mesa dominicana, nuestros productores enfrenten pérdidas, endeudamiento y denuncias de quiebras. El Gobierno, que debería ser su principal aliado, está permitiendo condiciones comerciales que amenazan su supervivencia”.

Advirtió que esta situación podría provocar nuevos cierres de granjas y factorías, pérdida de miles de empleos y abandono del campo, debilitando progresivamente nuestra capacidad de producir alimentos y aumentando la dependencia de las importaciones.

“El peligro no es solamente lo que estamos perdiendo hoy, sino lo que tendremos que pagar mañana. Si nuestros agricultores y criadores desaparecen por falta de rentabilidad, quedaremos más expuestos a los precios internacionales, al costo del transporte y a las decisiones de mercados extranjeros. Recuperar una producción nacional destruida no es tarea de un día”.

Feliciano consideró fundamental promover el consumo de productos dominicanos y garantizar condiciones que permitan a nuestros agricultores y ganaderos producir, vender y obtener una rentabilidad justa.

“La seguridad alimentaria no puede descansar exclusivamente en las importaciones. Necesitamos un campo productivo, agricultores que quieran seguir sembrando y criadores que puedan continuar trabajando sin temor a terminar endeudados. El daño que estamos arriesgando no es solo económico; es también social y compromete el futuro de nuestras próximas generaciones”.

Finalmente, expresó:

“No se trata de cerrar nuestras fronteras comerciales, sino de establecer un equilibrio justo entre las importaciones y la producción nacional. Proteger a nuestros productores es defender el empleo, la economía y la soberanía alimentaria dominicana”.

Diario Azua / 25 octubre 2026.-

Por Néstor Estévez

Francia es, para muchos, referente de la moda, del buen vino, de los perfumes. Para otros, de los derechos humanos o de ideas transformadoras. En fin, cada quien ejerce su libertad de asumirla como mejor le cuadre.

Ahora ocurre que esa misma Francia, la de De Gaulle, Descartes, Foucault, Morin, Napoleón, Victor Hugo, como parte de una larga lista de notables, vive otra forma de ser referente. En esa misma Francia, a estudiantes que reclamaban mejores condiciones educativas se han unido trabajadores y otros ciudadanos para protestar.

Para no hacer el cuento largo, el recién pasado sábado 17 de octubre, cientos de miles de personas salieron a las calles. Hubo marchas pacíficas, pero también enfrentamientos, incendios y graves daños. Diversos medios dan cuenta de más de dos mil detenidos y 600 agentes heridos.

Pero Francia no es un caso aislado. Desde el año pasado, en Nepal, Perú, Madagascar y Paraguay, jóvenes de la Generación Z han usado las redes para organizar protestas y expresar su rechazo a la corrupción, la falta de oportunidades y decisiones que consideran injustas.

Protestas en tiempos de virtualidad

De entrada, luce paradójico: en un mundo en donde la virtualidad parece ser la nueva realidad, las redes virtuales son usadas para difundir realidades. Bueno, realidades y también irrealidades disfrazadas de verdad.

Recordemos que ahora cualquiera dice, mucha gente le cree y hasta le ayuda a difundir desde palpitantes realidades hasta amañadas falsedades. Sobre el tema, imágenes incendiarias dan la vuelta al mundo en cuestión de segundos. Muchísima gente comparte, opina y discute. Pero ¿qué ocurre cuando una imagen pertenece a otro lugar o fue grabada hace años? ¿Cuánta gente repara en ello o se encarga de revisar al respecto? Realmente, penosamente, muy pocas personas lo hacen.

El tema ya se ha vuelto “enfermedad”. Antes de terminar de leer este texto, “productores de contenido” se habrán encargado de desviar a mucha gente de lo esencial. Por eso, mientras en Francia o en cualquier parte del mundo ocurren manifestaciones de protesta, otra batalla se libra en las pantallas: la de los relatos.

Sobran videos antiguos circulando como si mostraran protestas actuales. Nos atiborran de contenido generado con IA a disposición de gente que no sabe lo que tiene entre manos y mucho menos las consecuencias de sus acciones.

Lo penoso es que el común de la gente “no le para a eso”; sencillamente, recibe todo lo que le llega, cree y “le da pa’lla”. Así es como, con entretenimiento y manipulación perversa, terminamos “enredados en las patas de los caballos”. Y más penoso todavía: el daño no termina cuando alguien descubre el engaño. Para entonces, la confusión y la desconfianza, por no saber a quién creerle, ya pueden haberse extendido.

Un espejo para vernos

Ante semejante situación, uno termina no sabiendo a quién encomendarse. Pues, así como de esos países nos llega lo que realmente ocurre, mezclado con mucha mentira, ¿qué no ha de pasar en lugares en donde “política y pelótica” son solo dos expresiones de una amplia diversidad de entretenimientos?

Cierto es que las denominadas plataformas permiten denunciar abusos, reunir voluntades y dar voz a quienes antes tenían pocas oportunidades de ser escuchados. Sería un error verlas solamente como fábricas de mentiras porque también sirven como puertas para participar en los asuntos públicos.

El problema aparece cuando la rapidez vale más que la verdad. Una publicación que provoca miedo o rabia puede recibir miles de respuestas antes de que alguien pregunte si es cierta. Así nacen los bulos, los rumores disfrazados de noticias que pasan de una pantalla a otra y ponen a “galloloquiar” a gente que no se detiene ni un segundo para hacerse preguntas básicas.

Hay métodos sofisticados para manipular, pero también los hay muy sencillos. Basta con cambiar la fecha de un video, recortar una frase o publicar una foto sin explicar su origen. A eso se suma que ahora también existen herramientas de inteligencia artificial capaces de crear voces e imágenes que parecen auténticas.

Ahí viene un año preelectoral y otro para las elecciones. ¿Qué les parece si despertamos y nos vamos entrenando, antes de que asumamos a Francia como referente?

Diario Azua / 25 octubre 2026.-

Por Lisandro Prieto Femenía

«Cuando el hombre deja de creer en Dios, no es que no crea en nada: es que se lo cree todo» — G. K. Chesterton (Ortodoxia, 1908/2004, p. 78)

Por el cruce del bulevar Voltaire corre un río denso de plástico derretido, cristales pulverizados y humo de caucho calcinado. A pocos pasos de la plaza de la República, entre los vestigios aún tibios de un automóvil consumido por el fuego, la estatua de Marianne observa impasible la desolación de una ciudad que parece ensañarse contra sí misma. Mientras el humo ascendía hacia el cielo gris de París tras una jornada de ira, saqueos e incendios que dejaron más de 1800 detenidos y decenas de comercios devastados (Avignolo, 2026), una joven de apenas 15 años guardaba entre sus ropas el botín robado de una tienda destruida, justificando su pillaje con una frívola indiferencia moral: “Todo el mundo se ha llevado cosas, yo también tengo derecho” (Avignolo, 2026). Casi simultáneamente, a escasa distancia de las calles en llamas cercanas al Arco del Triunfo, una pareja contemplaba el colapso urbano mientras continuaba bebiendo su café en la terraza de un bar (Avignolo, 2026), resguardada tras esa coraza de apatía estética con la que la civilización occidental intenta anestesiar su agónica perdición. La imagen condensa una paradoja preocupante: la coexistencia del nihilismo feroz que devora las calles y la vacuidad hedonista que lo observa sin inmutarse.

Frente a la manipulación de estas postales caóticas en el corazón de la Europa posmoderna –donde la indignación social por el costo de la vida se convierte aceleradamente en violencia ciega, saqueos desenfrenados y el asalto a alcaldías históricas en Limoges, Marsella o Lille (Euronews, 2026; BBC News Mundo, 2026)-, la narrativa dominante insiste en encuadrar la crisis dentro de las estrictamente demarcadas coordenadas de la gestión macroeconómica o la efectividad policial. (elDiario.es, 2026).Sin embargo, reducir el grama europeo a simple desajuste de los índices de inflación o la falta de respuesta gubernamental ante la protesta ciudadana resulta ser un diagnóstico constitutivamente insuficiente. Lo que hemos presenciado en las precitadas ciudades europeas no es una mera ruptura circunstancial del contrato social, sino la fase terminal de una amputación ontológica deliberada: el vaciamiento de la matriz espiritual y trascendente que dio origen y consistencia histórica al viejo continente. Al decapitar su propia tradición cristiana en nombre de una emancipación secular radical, la cultura europea no alcanzó la utopía de la razón pura, sino que se precipitó en una anomia estructural donde la norma pierde su fundamento y la violencia se convierte en el único lenguaje articulable.

Para comprender la magnitud de este desastre, es preciso desentrañar cómo la modernidad ilustrada creyó erróneamente que podía conservar los frutos morales del cristianismo- la noción de dignidad humana, la inviolabilidad de la personal, la fraternidad universal y los límites éticos del poder- habiendo extirpado previamente la raíz metafísica que los sostenía y alimentaba. En su célebre análisis sobre la génesis del nihilismo europeo, Friedrich Nietzsche vislumbró con lucidez la devastación inevitable que sucedería al eclipse de la trascendencia divina. En “La gaya ciencia”, el filósofo alemán expuso la magnitud incalculable de este acontecimiento metafísico y existencial: “¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos incesantemente? ¿Hacia adelante, hacia los lados, hacia atrás, hacia todos lados? ¿Existe aún un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita?” (Nietzsche, 1882/2001, p. 145).

Las preguntas nietzscheanas cobran una vigencia plena cuando contemplamos las ruinas de las avenidas parisinas o el saqueo sistemático de locales comerciales por jóvenes que ya no reconocen límite ético alguno ni horizonte metafísico de justicia. Al desvincular la noción de deber de toda esfera sagrada, la modernidad tardía pretendió levantar una moral puramente utilitaria que terminó naufragando en el impulso del consumo inmediato o en la rabia reactiva de las masas. La muchacha que roba en el bulevar destruido no actúa en favor de una reivindicación ideológica muy sofisticada, sino que ejecuta, en su forma más ramplona, la lógica de un individualismo radicalizado que ha sustituido el concepto trascendente de justicia por el capricho impertinente del deseo propio. Desencadenada la tierra de su sol, desprovista la polis de su eje sagrado, el espacio público se convierte en un desierto donde no hay arriba ni abajo, sino la imposición brutal de la fuerza o el pillaje organizado de una turba contratada.

Evidentemente, esta erosión moral no es un accidente fortuito, sino el resultado directo de una profunda metamorfosis filosófica donde la trascendencia fue sustituida por el culto a la inmanencia y la desacralización de lo humano. Al respecto, el filósofo canadiense Charles Taylor ha analizado minuciosamente esta mutación en su investigación sobre la secularización occidental, señalando cómo el abandono de la fe no representó una mera liberación del pensamiento, sino la emergencia de una estructura de la experiencia caracterizada por la pérdida de significados definitivos. Al examinar el advenimiento de la modernidad secular en “La era secular”, Taylor apuntó que “el cambio de una sociedad en la que era prácticamente imposible no creer en Dios a una en la que la fe, incluso para el creyente más firme, es solo una posibilidad humana entre otras [...]. La gran invención del secularismo moderno fue el humanismo autosuficiente, que acepta no tener más marco final de referencia que el florecimiento humano en el marco de esta vida” (Taylor, 2007/2014, p. 23),

El drama del “humanismo autosuficiente” estriba en su fragilidad constitutiva: al encerrar al ser humano en la inmanencia pura, convierte la coexistencia política en un vago acuerdo contractual vulnerable a los vaivenes de la prosperidad material. Cuando el bienestar económico tropieza –tal como ocurre en las presentes jornadas de agitación social e inflación en suelo francés-, la falta de una arquitectura ética superior provoca que el contrato social se desmorone instantáneamente. Sin la categoría de “lo sagrado” que unifica, sin el reconocimiento de una comunidad trascendente que va más allá de la utilidad económica, el prójimo deja de ser semejante para transformarse en un obstáculo o un blanco para la depredación total. Europa se descubre así habitando una estructura institucional imponente, pero hueca, sostenida por la inercia de un pasado moral cuyos presupuestos espirituales han sido sistemáticamente despreciados por décadas.

A esta flaqueza interna de la razón secularizada y progre, se añade una dimensión geopolítica e identitaria insoslayable que prefiguraba ya la tormenta del presente. Al abdicar de sus convicciones metafísicas, el espacio público europeo quedó incapaz de responder con solidez teórica y vital ante la irrupción de identidades comunitarias dotadas de un vigor trascendente intacto, como bien analicé recientemente (2026a) al examinar las fricciones contemporáneas entre secularismo e islamismo en mi ensayo titulado “Analizando las consecuencias de la sumisión europea”. La vulnerabilidad de Europa ante tales tensiones no proviene únicamente de torpes dinámicas migratorias o choques culturales externos, sino de su propio vaciamiento ontológico: una civilización que se avergüenza de sus raíces cristianas y que reduce la condición humana al bienestar material no posee las herramientas simbólicas para entablar un diálogo simétrico ni para ofrecer una integración duradera. Frente a las identidades cohesionadas por certezas sagradas, el laicismo tecnocrático sólo ofrece la neutralidad anestésica de la burocracia, provocando que la fricción cultural derive inexorablemente en fractura social y en la colisión de cosmovisiones que son, digámoslo, irreconciliables.

Sin embargo, el panorama de la Europa contemporánea no se agota en las llamas de las barricadas ni en la aparente victoria de la desacralización. En el mismo suelo francés que se debate entre el desgarro social y el cinismo, irrumpió recientemente un fenómeno impredecible que desbarató los esquemas sociológicos más asentados: la multitudinaria acogida brindada al Papa León XIV durante su visita pastoral. Frente a las narrativas que daban por difunta la fe católica en el Continente, más de un millón trescientas mil personas desbordaron espacios icónicos como la Plaza de la Concordia, Lourdes o el Estadio de Francia, poniendo de manifiesto que el anhelo de lo trascendente no se liquida por decreto ni se asfixia de forma definitiva bajo el peso de la patética moda moral de la posmodernidad (Prieto Femenía, 2026b). Tal eclosión revela una grieta luminosa en el relato hegemónico de los medios masivos de comunicación, al servicio de la agenda de secularización masiva, sugiriendo que la sed de absoluto permanece agazapada en el fondo del alma europea a la espera de un signo que la convoque.

Ahora bien, sostener que la desacralización representa el destino ineludible de la historia constituye un reduccionismo miope que ignora la dialéctica constitutiva del espíritu humano. Sobre este aspecto en particular, Joseph Ratzinger (2013), en su obra “Introducción al cristianismo”, supo caracterizar esta tensión existencial al advertir que “tanto el creyente como el no creyente participan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe, siempre y cuando no se oculten a sí mismos y a la verdad de su ser” (p. 18). La pretendida autosuficiencia laica y la increencia no logran impermeabilizar al individuo frente a la pregunta acuciante por el sentido; la inquietud metafísica reaparece inevitablemente cuando las promesas del consumo se revelan incapaces de mitigar el peso de la propia finitud. Las escenas insólitas de transeúntes y jóvenes arrodillados en pleno centro de París para solicitar el sacramento de la reconciliación a sacerdotes apostados en la vía pública (Prieto Femenía, 2026b) representan una verdadera insurrección ontológica contra el dogma de un laicismo progre que pretendía confinar lo sagrado a la penumbra de la esfera privada.

Así, resulta esclarecedor observar la respuesta de las élites tecnocráticas ante el caos que recorre sus calles. Con un lenguaje híper-racionalizado que apela de manera insistente a la indemnización económica, a la eficiencia policial y a la invocación abstracta de la república (BBC News Mundo, 2026), los gobiernos europeos pretenden contener un fuego que es, en su origen, estrictamente ideológico y existencial. Hay una profunda ceguera geopolítica y cultural en asumir que la paz social se recuperará mediante la sola presencia de fuerzas antidisturbios o promesas de subsidios estatales. En “La crisis de la conciencia europea”, el historiador y ensayista Paul Hazard nos alertó ya en el siglo pasado sobre las secuelas destructivas que sobrevendrían cuando la civilización occidental intentase fundarse exclusivamente sobre la crítica demoledora y el desprecio por sus fundamentos religiosos tradicionales: “Se quería una edificación que descansara sobre la razón pura, y no sobre la fe o la autoridad; se quería un edificio cuya estabilidad dependiera únicamente del análisis racional de la naturaleza humana [...]. Pero al destruir las bases sobre las cuales la humanidad occidental había descansado durante más de mil quinientos años, se corría el riesgo de derrumbar el techo sobre la propia cabeza” (Hazard, 1935/1988, p. 112).

Pues bien, amigos, el techo ya se está derrumbando, precisamente sobre las cabezas de quienes creyeron que las catedrales vacías eran el trofeo inevitable del progreso lineal. Las imágenes de la alcaldía centenaria de Limoges ardiendo bajo las llamas (Avignolo, 2026) funcionan como una metáfora casi poética de este colapso: el fuego no distingue entre los símbolos del Estado secular y las tiendas de consumo privado, porque la violencia nihilista que ha sido incubada por el vaciamiento de sentido no respeta ni la memoria ni la institución. Europa se encuentra ante la trágica constatación de que la razón amputada de la fe se vuelve amarga, cínica e incapaz de infundir en las nuevas generaciones las razones fundamentales para la convivencia pacífica, la abnegación comunitaria o el respeto venerable por el bien ajeno.

Frente a este callejón sin aparente salida, el descontento de la juventud no siempre desemboca en la destrucción o en la anomia, como demostró la multitudinaria vigilia que congregó a 80.000 jóvenes en las afueras de la capital gala para escuchar al pontífice rechazar las premisas del reduccionismo materialista. Blaise Pascal (1670/2014), en sus “Pensamientos”, explicó con nitidez esta desproporción interna del alma humana al señalar que “este abismo infinito sólo puede ser llenado por un objeto infinito e inmutable, es decir, por Dios mismo” (p. 148). Ante la desolación de una cultura que ha abolido la responsabilidad ética sin ofrecer cauces de redención, el despunte de una búsqueda de sentido entre las nuevas generaciones –quienes acuden a las fuentes sagradas tras haber experimentado la vacuidad de un mundo híper-conectado, pero desprovisto de esperanza (Prieto Femenía, 2026b)- se expone la insuficiencia del modelo posmo-progre-secular para colmar las exigencias del corazón.

Asimismo, cabe recordar con Romano Guardini (1950/2026) en “El ocaso de la Edad Moderna” que “la existencia ética descansa en última instancia en el conocimiento de haber sido creado y en la aceptación de este hecho primordial” (p. 806). En otras palabras: cuando una cultura amputa la categoría de criatura y borra de su horizonte la idea de Creación, la persona queda expuesta a ser devorada únicamente por su capacidad productiva o su estatus de consumidor, abriendo la puerta a la eutanasia, al descarte de los frágiles y a la tiranía de la eficiencia técnica. Y esto es más claro cuando vemos que los encapuchados salvajes no robaban libros, sino zapatillas, joyas y vestimenta deportiva. El despertar de la inquietud religiosa en el corazón de la Europa secularizada no constituye un repliegue nostálgico ni una reacción anacrónica, sino la insurrección de la conciencia contra las cadenas de una inmanencia ahogante que pretende sofocar el destino eterno de lo verdaderamente humano.

¿No es acaso esta paradoja el signo definitivo de nuestro tiempo, donde conviven la violencia desatada por la falta de sentido y la búsqueda ansiosa de un fundamento trascendente? ¿Seguirá Europa intentando sofocar el fuego de sus metrópolis con el agua bendita de la tecnocracia mientras insiste en mantener apagada la antorcha espiritual que le dio forma? Si el humanismo cerrado en sí mismo ha demostrado su incapacidad para sostener la dignidad del hombre en la hora de la prueba, ¿tendremos la valentía intelectual y espiritual de reconocer que la regeneración de la polis exige restaurar la mirada hacia lo infinito? Ojalá las cenizas que hoy cubren las calles de París y la búsqueda de vida que late en sus templos nos sirvan como el aviso supremo para decidir si aceptamos el letargo de la autodestrucción o si asumimos, de una vez por todas, el riesgo liberador de la trascendencia.

Referencias bibliográficas y fuentes consultadasAvignolo, M. L. (18 de octubre de 2026). Saqueos, violencia y desolación: París despierta devastada tras una noche de terror. Clarín. https://www.clarin.com/mundo/saqueos-violencia-desolacion-paris-despierta-devastada-noche-terror_0_MxuGkg5ip2.html

BBC News Mundo. (18 de octubre de 2026). «No hay lugar para la violencia»: edificios en llamas, saqueos y más de 270 detenidos en protestas en Francia. BBC News Mundo. https://www.bbc.com/mundo/articles/cvwy7rzx34r1o

Chesterton, G. K. (2004). Ortodoxia (M. de Moresco, Trad.). Alta Fulla. (Obra original publicada en 1908).

elDiario.es. (18 de octubre de 2026). Jornada caótica y disturbios en París: qué pasa cuando el Gobierno no escucha y reprime. elDiarioAR. https://www.eldiarioar.com/mundo/jornada-caotica-disturbios-reivindicaciones-paris-pasa-gobierno-no-escucha-reprime_1_13596547.html

Euronews. (17 de octubre de 2026). Jornada de ira en Francia: escenas de caos en París y varias ciudades. Euronews. https://es.euronews.com/2026/10/17/jornada-de-ira-en-francia-escenas-de-caos-en-paris-y-varias-ciudades

Guardini, R. (2026). El ocaso de la Edad Moderna: Un intento de orientación (3.ª ed.). Ediciones Cristiandad. (Obra original publicada en 1950).

Hazard, P. (1988). La crisis de la conciencia europea (1680-1715) (J. Marías, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1935).

Nietzsche, F. (2001). La gaya ciencia (P. Linares, Trad.). Editorial Biblioteca Nueva. (Obra original publicada en 1882).

Pascal, B. (2014). Pensamientos (X. Zubiri, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1670).

Prieto Femenía, L. (2026a). Islam, islamismo, cultura y religión: fricciones y desafíos en el mundo contemporáneo. El Litoral. https://www.ellitoral.com/opinion/islam-islamismo-cultura-religion-

fricciones_0_2bYD7cZO1c.html

Prieto Femenía, L. (2026b). León XIV y el inesperado renacer espiritual francés. El Cargol. https://elcargol.com/index.php/opinio/leon-xiv-y-el-inesperado-renacer-espiritual-frances

Ratzinger, J. (2013). Introducción al cristianismo (D. Ruiz Bueno, Trad.). Ediciones Sígueme.

Taylor, C. (2014). La era secular (R. Vilà Vernis, Trad.). Ediciones Paidós. (Obra original publicada en 2007).

El autor es docente, escritor y filósofo

San Juan - Argentina (2026)

Diario Azua / 25 octubre 2026.-

Por Alfonso Benoit

Cada vez que las autoridades anuncian un nuevo récord de turistas en la República Dominicana, escucho hablar de crecimiento económico, inversiones extranjeras y millones de dólares que supuestamente representan prosperidad para todos. Durante décadas, los gobiernos han presentado el turismo como el corazón de nuestra economía. Sin embargo, como ciudadano dominicano, me pregunto: ¿cuánto de ese dinero ingresa realmente al Estado mediante impuestos y cuánto se traduce en bienestar para nuestro pueblo?

No niego la importancia del turismo. Cuestiono que cada hotel inaugurado y cada récord de visitantes se presenten como una victoria nacional sin explicar cuánto recauda el Estado, qué beneficios fiscales concede y quiénes reciben la mayor parte de las ganancias. Una cosa es promocionar nuestro destino y otra demostrar que el crecimiento beneficia a los dominicanos. Las cifras oficiales permiten iniciar esta discusión con una comparación que pocas veces ocupa los titulares.

En 2025, las remesas familiares recibidas en República Dominicana alcanzaron US$11,866.3 millones, mientras los ingresos por turismo fueron de US$11,321.4 millones, según el Banco Central. La diferencia fue de US$544.9 millones a favor de las remesas. Nuestros compatriotas en el extranjero enviaron, por esa vía, más divisas que las generadas por la actividad turística. ¿Por qué nuestros emigrantes no reciben el mismo protagonismo en el relato oficial sobre los motores económicos del país?

Para 2026, las perspectivas del Banco Central sitúan las remesas alrededor de US$12,600 millones y proyectan ingresos turísticos superiores a US$12,200 millones. Las remesas llegan a familias que compran alimentos, pagan viviendas, medicamentos y servicios, dinamizando el comercio y el consumo nacional. Ni las remesas ni los ingresos turísticos son, por sí mismos, impuestos recaudados: ambas cifras miden entradas de divisas de distinta naturaleza. No debemos confundir los millones que mueve una industria con lo que efectivamente recibe el Estado.

Aquí aparece mi principal cuestionamiento. El informe oficial de Estimación del Gasto Tributario 2026 calcula en RD$14,691.71 millones los beneficios fiscales asociados al turismo. Son casi quince mil millones de pesos que el Estado estima dejar de recaudar por exenciones y tratamientos especiales. No hablamos de dinero entregado directamente a las empresas, sino de impuestos que no se cobrarían bajo esos regímenes preferenciales. ¿Qué beneficios concretos recibe el pueblo dominicano a cambio de semejante renuncia fiscal?

¿Cómo puede una industria que presume de generar miles de millones de dólares necesitar incentivos fiscales de esa magnitud? Mientras el ciudadano dominicano paga ITBIS sobre numerosos bienes y servicios y cumple sus obligaciones, determinadas inversiones turísticas disfrutan de exoneraciones que otros negocios no reciben. Exijo conocer cuáles empresas se benefician, durante cuánto tiempo y qué resultados justifican esos privilegios. No podemos seguir celebrando récords sin preguntar cuánto cuesta mantener esas ventajas y quiénes son sus verdaderos beneficiarios.

No basta con responder que el turismo crea empleos. También necesitamos conocer el balance entre lo que aporta al fisco y lo que el Estado deja de percibir. El turismo sí paga impuestos y genera actividad económica, pero eso no demuestra que todas sus exoneraciones sean necesarias, proporcionales o deban mantenerse indefinidamente. Considero indispensable publicar una evaluación independiente que explique con transparencia la eficacia de los incentivos concedidos y los resultados obtenidos para el país.

Otro aspecto que merece atención es la propiedad hotelera. Según datos del Ministerio de Turismo correspondientes a 2024, el 71 % de las habitaciones hoteleras registradas estaba vinculado a inversión extranjera. No estoy en contra de que empresarios de otros países inviertan en nuestro territorio. Me pregunto cuánto de sus ganancias se reinvierte en República Dominicana, cuánto se transfiere al exterior y qué condiciones deben cumplir esas empresas para conservar sus privilegios fiscales. Nuestro país necesita información verificable, no propaganda.

Que un hotel opere en República Dominicana no significa que todas sus utilidades permanezcan aquí; tampoco significa que todas salgan del país. Precisamente por eso debemos conocer cómo se distribuyen las ganancias y qué obtiene la economía nacional de esos proyectos. La elevada presencia de capital extranjero obliga a evaluar los beneficios reales de la inversión y a determinar si los incentivos fiscales fortalecen la producción y las oportunidades de los dominicanos.

En materia laboral, reconozco que el turismo emplea dominicanos y beneficia a comerciantes, transportistas, agricultores y proveedores. Pero corresponde examinar salarios, condiciones de trabajo y contratación de extranjeros, incluidos trabajadores haitianos. ¿Cuántos puestos ocupan los dominicanos y cuántos corresponden a extranjeros? ¿Se cumplen las disposiciones del Código de Trabajo sobre contratación de mano de obra nacional y extranjera? Sin estadísticas recientes no podemos afirmar porcentajes, pero tampoco aceptar que la palabra «empleos» cierre el debate sobre el costo de los incentivos.

También debemos saber cuánto compran los hoteles a productores nacionales, cuántas pequeñas empresas participan en sus cadenas de suministro y qué recursos públicos requieren las zonas turísticas para carreteras, seguridad, servicios y protección ambiental. Todos esos costos y beneficios deben formar parte de las cuentas oficiales. La verdadera contribución del turismo no puede medirse únicamente por la cantidad de visitantes, habitaciones ocupadas o dólares anunciados en campañas publicitarias y conferencias de prensa.

Mi crítica no es contra los turistas ni contra quienes trabajan honradamente en el sector. Es contra la idea de que cada récord de visitantes demuestra automáticamente prosperidad para todos. Si una industria recibe privilegios fiscales, su contribución debe medirse con la misma seriedad con que se anuncian sus éxitos. República Dominicana merece transparencia sobre los impuestos cobrados, los que se dejan de cobrar y el destino de la riqueza generada. Porque una cosa es vender al mundo la imagen de un país próspero y otra demostrar que esa prosperidad llega al pueblo dominicano.

El autor es comunicador y analista político.

Diario Azua / 22 octubre 2026.-

Testigo del tiempo

Por J.C. Malone

Todo esto empezó dentro de la cabeza del actual rey Carlos de Inglaterra, en el verano de 2020. Ante el Foro Económico Mundial, el monarca llamó a “aprovechar la pandemia” para “resetear” y “reconstruir el mundo”.

Es de lógica elemental, antes de “reconstruir”, debemos “destruir”.

En febrero de 2022, se inició la demolición controlada y planificada. En un intento por romper el cerco pasivo-agresivo que la OTAN le tendía, Rusia inició su “operación militar especial” en Ucrania. La Unión Europea respondió con embargos contra Rusia, que destruyeron las economías europeas, no la rusa. Y no fue un "error": estaba planificado, como la demolición que precede a toda “reconstrucción”.

Abrieron sus fronteras, aumentando significativamente sus poblaciones, mientras reducen sus recursos energéticos y envían miles de millones en ayuda militar a Ucrania para defenderla de la “agresión rusa”.

Ahora, Europa enfrenta una crisis de deuda, inestabilidad social, escasez de combustibles y alimentos. Todo está bien planeado, pero la cuestión no se detiene ahí: falta más. Surgirán conflictos entre los recién llegados y los nativos, quienes se disputarán los escasos alimentos y combustibles disponibles.

Y todos estos países, sin combustibles, ni alimentos, ni estabilidad, ni paz social interna, se lanzarán a la guerra contra Rusia, se están preparando para ese conflicto. La estabilidad interna de las sociedades europeas quizá no retorne pronto, lo dispusieron quienes diseñaron estas “políticas públicas”.

Si parece una locura, es muy probable que lo sea, pero aquí no hay errores: todo está fríamente calculado y planificado, el resultado final será: la demolición. Solo así podrán “reconstruir mejor” (build back better), como dijo Su Majestad Carlos, rey de Inglaterra y presidente del Foro Económico Mundial, el nuevo gobierno del planeta.

Todo es muy extraño, aquí los gobernantes democráticos europeos decidieron, de manera voluntaria, destruir sus sociedades para juntarlas bajo la dirección de un rey; exactamente eso hacen.

La destrucción de las sociedades europeas, y la de los países del Golfo Pérsico con la guerra de Irán, parecen responder al mismo plan, todo seguirá empeorando. Cuando lancen la moneda digital, sabremos que estaremos muy cerca del fin de esta era.

Avanza la cuenta regresiva hacia el “gran reseteo” de 2030.

Diario Azua /19 de octubre 2026

Mensaje de prevención y fe:

Hoy, 19 de octubre, hago una pausa para conmemorar la vida, el valor y la fortaleza de cada mujer. Pero este mensaje va dedicado, con el alma, a ti que hoy atraviesas por un diagnóstico de cáncer de mama.

Queremos decirte con absoluta convicción: un diagnóstico jamás será el final de tu historia ni es sinónimo de muerte. Muchas mujeres han estado en el mismo lugar donde tú estás hoy y han salido adelante. Somos un templo sagrado, una obra de Dios, y únicamente Él tiene la potestad sobre nuestras vidas. A veces, las pruebas más duras no llegan para destruirte, sino para renovar tu fe, pulir tu espíritu y convertirte en la guía de esperanza que otras mujeres necesitan ver. Dios jamás nos pone una prueba que no podamos superar; con fe, todo se puede levantar.

Recuerda siempre algo fundamental: el cabello, los senos y las pestañas son solo un complemento, adornos físicos ante los ojos del mundo... pero la verdadera esencia de quién eres vive intacta en tu corazón, en tu fe y en tu espíritu. Nada de lo que cambie por fuera puede apagar la luz que llevas por dentro.

Asimismo, quiero recordarles a todas que la prevención no se vive un solo día, sino los 365 días del año. Realizarse el autoexamen, acudir a los chequeos médicos a tiempo y cuidar el cuerpo es un acto de amor propio y responsabilidad con ese templo de vida que se nos ha regalado.

A ti que estás luchando: abraza tu esencia, confía en la promesa de Dios y camina con la cabeza en alto. No estás sola, la fe lo transforma todo. #Cipesa #SNTP #CDP

Diario Azua / 15 octubre 2026.-

Por Alfonso Benoit

La soberanía de una nación no puede estar sujeta a interpretaciones convenientes de la historia, mucho menos a pretensiones que desconozcan el derecho de un pueblo a decidir sobre su propio territorio. La República Dominicana tiene una historia, una identidad y una independencia que deben ser respetadas.

Yo, Alfonso Benoit, como ciudadano dominicano, nunca he considerado que Haití me pertenezca ni que su territorio deba formar parte de mi país. Por eso rechazo cualquier pretensión de presentar a la República Dominicana como posesión haitiana. El mismo respeto que reconozco para su soberanía, lo exijo para la nuestra.

Para comprender el origen de este conflicto, debemos remontarnos a 1795, cuando España cedió a Francia la parte oriental de la isla mediante el Tratado de Basilea. Haití todavía no existía como nación independiente, pues su independencia fue proclamada en 1804. Por tanto, aquella cesión colonial jamás representó una entrega del territorio dominicano a los haitianos.

Sin embargo, después de su independencia, los gobernantes haitianos desarrollaron aspiraciones de controlar toda la isla. En 1805, Jean-Jacques Dessalines encabezó una campaña militar hacia Santo Domingo que dejó episodios sangrientos en la memoria histórica dominicana. La Constitución haitiana de 1816 también reflejó una concepción territorial que comprendía la isla entera.

En 1822, Jean-Pierre Boyer entró en Santo Domingo e impuso el dominio haitiano sobre la parte oriental, que se prolongó durante 22 años. Este período dejó profundas consecuencias políticas, económicas y sociales, además de alimentar el movimiento que culminaría con nuestra independencia.

El 27 de febrero de 1844, los dominicanos rompimos definitivamente con aquella dominación. Pero Haití no aceptó inmediatamente nuestra separación. Durante los años siguientes, emprendió nuevas campañas militares para recuperar el territorio perdido, obligando a los dominicanos a defender su independencia en sucesivas batallas.

También hubo operaciones militares dominicanas en territorio haitiano durante aquellos enfrentamientos. La historia debe contarse completa, pero existe una diferencia entre las campañas destinadas a someter nuevamente a una nación y las operaciones desarrolladas dentro de una guerra por preservar su independencia.

¿De dónde surge entonces la idea de que la República Dominicana pertenece a Haití? Principalmente, de aquellas antiguas aspiraciones de unificar la isla bajo una misma autoridad y de los períodos en que sus gobernantes ejercieron control sobre Santo Domingo. Sin embargo, haber ocupado un territorio no significa adquirir derechos perpetuos sobre él.

Hoy, incluso la Constitución haitiana de 1987 reconoce a la República Dominicana como su límite oriental. Eso demuestra que las antiguas pretensiones territoriales no constituyen un derecho vigente, aunque puedan sobrevivir en determinados discursos.

La historia adquiere especial relevancia frente a la crisis que atraviesa Haití y sus consecuencias migratorias para nuestro país. República Dominicana no está obligada a renunciar al control de sus fronteras, aceptar la inmigración irregular ni asumir responsabilidades que corresponden al Estado haitiano. La solidaridad no puede convertirse en una imposición.

Y aquí quiero ser categórico: en su mayoría, la población haitiana considera que la República Dominicana le pertenece y, sobre todo, se siente con derecho sobre el territorio dominicano.

A mi juicio, esa mentalidad tiene profundas raíces históricas. Las antiguas aspiraciones de dominar toda la isla, la ocupación de 1822 y los posteriores intentos de recuperar el territorio dominicano forman parte de un pasado que no podemos ignorar. Considero que aquellas ideas todavía encuentran eco en la mentalidad de la sociedad haitiana, aunque carezcan de legitimidad sobre nuestro territorio.

Lo verdaderamente preocupante es que esa percepción termine convirtiéndose en una supuesta facultad para establecerse en República Dominicana sin respetar las disposiciones migratorias.

Yo estimo que, en República Dominicana, actualmente hay casi nueve millones de nacionales haitianos y que el 90 % o más están en calidad de ilegales. No tienen documentación y, en su gran mayoría, tampoco cuentan con documentos de su propio país. Es decir, en su país de nacimiento no tienen identidad.

Llegan a territorio dominicano y, en su gran mayoría, adquieren identidad de manera mágica. Por eso vemos instituciones que están siendo manejadas casi en su totalidad por nacionales haitianos, pero con documentos dominicanos. Eso yo lo afirmo, y eso es lo que veo a diario, dondequiera que me muevo en mi país, República Dominicana.

Lo que se vive en mi país es una realidad. Estimo que instituciones como la DIGESETT, la CUSEP, la Policía Nacional y el Ejército ya están totalmente contaminadas por la presencia de nacionales haitianos que nacieron o fueron criados en la República Dominicana. Considero que muchos otros cruzaron la frontera, obtuvieron certificados de nacido vivo y, mediante esos documentos, consiguieron posteriormente documentación dominicana.

A esto se suman las denuncias que se han dado a conocer sobre la venta irregular de certificados de nacido vivo en distintas maternidades del país. Son situaciones que considero sumamente graves y que exigen investigaciones profundas, porque estamos hablando de documentos relacionados directamente con la identidad de las personas y con la responsabilidad de las instituciones dominicanas.

Entonces planteo que, en la República Dominicana, los pocos dominicanos que nos preocupamos por esta fusión, por esta invasión y, sobre todo, por la permisividad y lo que considero las traiciones de los últimos gobiernos dominicanos, no podemos permanecer indiferentes ante lo que está ocurriendo en nuestro propio territorio. Esa preocupación no se limita a la frontera: se extiende también a las decisiones que se toman desde el propio Estado dominicano y a la responsabilidad de quienes han gobernado el país durante estos años de permisividad.

Porque la defensa de la soberanía nacional no puede reducirse a discursos patrióticos, celebraciones históricas ni promesas gubernamentales. Debe reflejarse en el cumplimiento de nuestras leyes, en la protección de nuestras instituciones, en la integridad de nuestros documentos de identidad y en la responsabilidad de quienes ejercen el poder.

No reclamo para la República Dominicana un solo centímetro del territorio haitiano. Nunca lo he reclamado. Lo que exijo es exactamente lo contrario: que se respete cada centímetro del territorio dominicano, nuestra Constitución, nuestras leyes y el derecho de los dominicanos a preservar su identidad nacional.

La historia nos recuerda cuánto costó conquistar nuestra independencia. El presente nos obliga a preguntarnos qué estamos haciendo para preservarla y qué responsabilidad tienen quienes, desde el poder, han permitido las situaciones que hoy cuestionamos.

La República Dominicana no le pertenece a Haití. Le pertenece al pueblo dominicano, y ningún gobierno tiene derecho a actuar como si nuestra soberanía fuera negociable.

El autor es comunicador y analista político.

 

Diario Azua / 15 octubre 2026.-

«El peligro mayor, el de perderse uno mismo, puede suceder calladamente en el mundo, como si no fuese nada.» Søren Kierkegaard, La enfermedad mortal (1849)

Por Lisandro Prieto Femenía

En el vórtice del pensamiento contemporáneo, la voz de Søren Kierkegaard se nos presenta, no como un vestigio histórico del saber filosófico, sino como una instancia de radical autenticidad ante la vasta y, a menudo nihilista, disolución del sentido que caracteriza a nuestra patética era postmoderna. Allí donde el existencialismo danés establece la responsabilidad individual como un imperativo ineludible- sosteniendo que cada persona es la única arquitecta de su alma- y define la angustia como la condición sine qua non de nuestra libertad, la filosofía y cultura actual, mediante una deconstrucción indiscriminada y mal aplicada, ha demolido casi todo andamiaje de significado. El efecto palpable de esto es un relativismo que, a la postre, anula la posibilidad de todo compromiso ético y existencial. Es por ello que la presente reflexión propone un diálogo crítico, confrontando la solidez dialéctica kierkegaardiana con la fragilidad de una filosofía que, al erosionar toda base ontológica, precipita su propia esterilización.

Empecemos fuerte: la soberanía del sujeto postulada por Kierkegaard es la matriz de su obra. Él asevera categóricamente que “el individuo es el punto de partida de toda verdad” (Kierkegaard, 1844/2005, p. 112). En su obra “El concepto de la angustia”, describe esta emoción no como un temor trivial ante un peligro conocido, sino más bien como la “cautela de ser frente a la posibilidad de la libertad” (Kierkegaard, 1844/2005, p. 87). En otras palabras, está hablando del vértigo que sentimos al darnos cuenta que podemos elegir quién ser. Esta profunda concepción existencial colisiona frontalmente con la incredulidad posmoderna, pues figuras como Jean-François Lyotard, en su diagnóstico, declararon que “los metarrelatos han perdido su credibilidad” (Lyotard, 1979/1984, p. 12). Estos metarrelatos (las grandes historias que daban sentido a la vida, como el progreso histórico, la religión universal o la ciencia como salvación) han claudicado. No obstante, lejos de propiciar la génesis de un sentido genuinamente nuevo, esta claudicación engendra una atomización que culmina en la parálisis de la voluntad ética, dejando al individuo sin un “norte” moral.

Así pues, el pensador danés, al vituperar el hedonismo y lo que él rotularía como la “masa acrítica” (Kierkegaard, 1843/1995, p. 45), anticipa con lúcida premonición la superficialidad que hoy se cierne en la cultura de la inmediatez. Kierkegaard sostenía que el “salto de fe”- su famosa apuesta por lo absoluto- constituye una decisión que, si bien trasciende la lógica inmediata, no es por ello irracional, sino la taxativa afirmación vital de la existencia auténtica (Kierkegaard, 1849/2006, p. 203). Por el contrario, la posmodernidad, al desestimar la fe y la trascendencia como simples discursos de poder, despoja al individuo de la dimensión vertical que le confiere sentido. La consecuencia es una deconstrucción aplicada a todo, donde la convicción se disuelve en una serie de tramas lingüísticas sin asidero ontológico; todo se interpreta, pero nada se vive con convicción radical.

Si bien en la obra de Jacques Derrida la deconstrucción se presenta como una herramienta analítica para revelar la “apertura infinita del texto” (Derrida, 1967/1997, p. 33), la aporía irrumpe cuando esta apertura se extiende al horizonte mismo de la vida. En este punto, el sujeto queda fatalmente confinado a una espiral hermenéutica sin término, impedido para la decisión y, por ende, para la praxis existencial.

Contrariamente, Kierkegaard insiste en la necesidad de una elección concreta que redima al sujeto de la vida superficial. La existencia, por tanto, es concebida como un proceso de superación que exige una decisión que, aún signada por la angustia, confiere una dignidad que la posmodernidad tiende a negar al proclamar la equivalencia absoluta de todas las perspectivas subjetivas. De este modo, el hombre es, en su visión, “una cuerda tendida entre la animalidad y la divinidad” (Kierkegaard, 1843/1995, p. 78), y solo la elección del riesgo del salto cimienta su vocación más alta.

Complementariamente, la crítica al relativismo posmoderno adquiere una urgencia renovada al observar su impacto en la esfera pública. La ausencia de criterios éticos comunes a todos los seres humanos precipita la “crisis de legitimidad” que Zygmunt Bauman enmarca en la “modernidad líquida” (Bauman, 2000, p. 12). En este ambiente de fluidez, la ética se torna enteramente contingente y la política se reduce al juego de identidades cambiantes según la conveniencia. Kierkegaard, al articular una ética del deber anclada en la relación absoluta con lo absoluto, ofrece un principio de resistencia, un rescate para la posibilidad de un compromiso moral firme e incondicional. Entendido así, el salto de fe no se interpreta como una huida del mundo real, sino como una inmersión profunda en la finitud, una respuesta a la incertidumbre que brinda autenticidad precisamente por su carácter incondicionado.

Ahora es cuando el planteamiento intelectual se complica. Hemos llegado al punto álgido donde la filosofía debe descender del nicho académico y encarar la crisis del ser en su manifestación más cruda y dolorosa: el abismo del suicidio juvenil. La patética posmodernidad, con su culto a la performance, a la identidad fluida y su negación de cualquier verdad fundacional, ha dejado a una generación desamparada ante el peso insoportable de la propia existencia.

Cuando los metarrelatos se anulan, el joven queda a la intemperie, sin un horizonte trascendente donde anclar la vocación y sin herramientas para procesar el dolor inherente a la finitud. Kierkegaard, a través de su obra “La enfermedad mortal”, no nos ofrece una terapia de autoayuda o de coaching ontológico barato, sino una radiografía brutal de esta desesperación. Él nos enseña que el suicidio es la forma más extrema de la desesperación por no querer ser uno mismo o por querer ser otro que uno mismo. Es el intento fallido de aniquilar el yo para escapar de la obligación de la elección.

A nuestros niños, adolescentes y jóvenes envueltos en la fluidez de las pantallas y el espejismo de la identidad performativa, Kierkegaard les grita una verdad fundamental: tu dolor es tu dignidad. La angustia no es un error químico ni de la “Matrix” sino que es la señal ontológica de que la libertad está activa, la advertencia de que tienes algo vital y único que perder. El nihilismo de nuestra época susurra que nada importa, mientras que Kierkegaard rugiría que todo importa, precisamente porque la elección- y el sufrimiento que conlleva- te define como individuo digno de existir. Por lo tanto, leerlo no es buscar consuelo fácil, sino más bien empuñar la daga de la decisión para forjar la propia existencia frente al abismo de la nada.

La lectura de nuestro autor se torna aún más urgente cuando se le coloca frente al eco nihilista profetizado por Friedrich Nietzsche. Si el danés nos muestra el vértigo de la libertad individual, el filósofo alemán nos confronta con el abismo abierto por la declaración de la “muerte de Dios”. Este no es un evento teológico del montón, sino que representa el colapso de toda estructura de valor trascendente, la revelación de que el universo es radicalmente indiferente a nuestra miserable existencia. Nuestros jóvenes, conscientes o inconscientes, habitan este vacío: han heredado un mundo donde “todo está permitido” (Dostoievski, eco de Nietzsche), pero no han desarrollado el músculo ético para soportar la responsabilidad de tal permiso.

La inevitable desesperación que conduce a la sombra de Tánatos es, en este contexto, un nihilismo pasivo representado en el sujeto que contempla la nada y se deja aniquilar por ella en lugar de aceptar la invitación metafórica del Übermensch (“el Superhombre”) a crear sus propios valores sobre las ruinas. Aquí, Kierkegaard, al exigir el “salto”, y Nietzsche al demandar la “transvaloración”, coinciden en una cosa: la única respuesta a la indiferencia cósmica no es el lamento, ni la frustración, ni el olvido, sino la afirmación audaz de la voluntad individual como fuente última de sentido.

Como habrán podido apreciar, queridos lectores, la relectura del existencialismo kierkegaardiano no debe buscar la restauración del sentido pre-moderno, sino más bien la activación de un pensamiento crítico capaz de interrogar los límites de nuestra propia época. Si la posmodernidad ha vaciado los metarrelatos, Kierkegaard nos obliga a ponderar el precio existencial de esa supuesta orfandad. La verdadera libertad no puede residir en la proliferación estéril de discursos, sino en la capacidad del individuo de asumir plenamente su responsabilidad ante lo ineludible. El vacío que la deconstrucción ha sembrado intencionalmente en nuestra cultura nos exige una respuesta que trascienda la mera interpretación relativa.

La disolución posmo-progre, al equiparar la fe y todo asidero a lo absoluto como meros juegos del lenguaje, plantea una aporía ética fundamental. Si todo compromiso trascendente es deslegitimado como disfraz de poder, la cuestión ineludible se centra en identificar cuál es el nuevo motor de la acción moral. De ahí que la pregunta se imponga: ¿cómo puede el individuo contemporáneo sostener un compromiso que trascienda la utilidad contingente o el cálculo egoísta, si el fundamento de la ética ya no es lo incondicionado, sino la simplona negociación discursiva? La respuesta a esta interrogante es crucial para discernir si la libertad posmoderna es realmente emancipación o la condena a una moralidad superficial y efímera.

Con todo, surge la acuciante pregunta sobre la naturaleza de nuestro malestar. La angustia kierkegaardiana, lejos de ser un estado neurótico, era la disposición ontológica que surgía de la confrontación con la posibilidad radical de la libertad, un trampolín hacia la elección. A pesar de su potencial, ¿es posible que esta “angustia fundacional” haya sido reemplazada en la modernidad líquida por la ansiedad sociológica de la inmediatez y la equivalencia? Esta ansiedad, desprovista de su potencial fundacional y diluida en la búsqueda constante de reconocimiento inmediato, podría haberse degradado a una patología cultural, un obstáculo para el salto existencial en lugar de su catalizador.

Frente al desmantelamiento concertado de las instituciones de sentido, el individuo de nuestro tiempo se enfrenta al imperativo, y a la dificultad, de articular una existencia que carece de una teleología inherente. Sin un horizonte trascendente que oriente la acción, la pregunta no es sólo qué hacer, sino quién ser. ¿Cómo puede el sujeto reconstruir una subjetividad auténtica en medio de la fragmentación, sin caer en el aislamiento paralizante del nihilismo o en la tiranía de una identidad “a la carta” según la moda? La carencia de un fin último convierte cada elección en un acto infinitamente pesado y a la vez trivial, un dilema esencial que define la condición existencial actual de casi todos los mortales que todavía estamos vivos.

En definitiva, queridos lectores, la relectura del existencialismo desde la perspectiva precitada nos apremia a dilucidar si su propuesta representa un camino de regreso nostálgico a la certeza pre-moderna o, por el contrario, un salto hacia adelante necesario. Asumiendo la disolución de los fundamentos operada por la posmodernidad, el pensamiento kierkegaardiano podría ser la clave para una nueva forma de elección radical. Solo al enfrentar el desamparo contemporáneo con la seriedad de la decisión incondicionada, el sujeto puede forjar una respuesta que no sea una interpretación payasesca de su autopercepción caprichosa, sino una afirmación rotunda de su propia existencia cruda, así tal como viene, dolorosa y digna siempre de ser vivida.

Referencias

Bauman, Z. (2000). Modernidad líquida. Polity Press.

Derrida, J. (1997). De la gramatología (G. C. Spivak, Trad.). Johns Hopkins University Press. (Obra original publicada en 1967)

Kierkegaard, S. (1995). Temor y temblor (A. Hannay, Trad.). Penguin Classics. (Obra original publicada en 1843)

Kierkegaard, S. (2005). El concepto de la angustia (R. A. Hoult, Trad.). Princeton University Press. (Obra original publicada en 1844)

Kierkegaard, S. (2006). La enfermedad mortal (H. V. Hong & E. H. H. Hong, Trad.). Princeton University Press. (Obra original publicada en 1849)