Por Lisandro Prieto Femenía
“Entonces se pudo constatar que las gentes volvían mudas del campo de batalla. No enriquecidas, sino más pobres en cuanto a experiencia comunicable” -Walter Benjamin, 1933/1989, p. 167
El silencio es polisémico, por lo que no siempre equivale a la quietud, sino que frecuentemente constituye el grito petrificado de lo inenarrable. Hace unos días leí una conmovedora crónica de BBC Mundo (2026, 28 de mayo) titulada “El sufrimiento silencioso de los niños en Gaza que han perdido la capacidad de hablar”, en la que la psicoterapeuta infantil Katrin Glatz Brubakk describe un panorama que quiebra la complacencia moral de nuestra época al dar testimonio de la mudez física y psicológica de miles de niños que, expuestos a una barbarie sistemática, han clausurado su propia capacidad de hablar. “No hay ningún niño en Gaza que no esté traumatizado”, relata Glatz Brubakk tras sus misiones de asistencia médica con la fundación “Médicos sin fronteras”. Esta afasia forzada por el estruendo de los bombardeos, el hambre deliberada y el desamparo estructural no constituye un síntoma clínico aislado, sino el colapso absoluto del lenguaje ante un entorno que ha dejado de ofrecer las mínimas garantías de significación y amparo vital.
Al profundizar en las dimensiones de esta crisis humanitaria y clínica, la mencionada crónica de la BBC (2026) aporta una clave analítica insoslayable al advertir cómo los equipos médicos se enfrentan a pacientes que, pese a conservar intactas sus funciones fonéticas en términos biológicos, han optado o sido empujados por el colapso psíquico a un repliegue absoluto donde las palabras ya no encuentran interlocutores ni refugio. Este fenómeno documentado en terreno nos obliga a reflexionar sobre cómo el asedio continuado desarticula no solo el tejido urbano, sino la arquitectura mental más íntima de las nuevas generaciones, transformando el mutismo en una trinchera defensiva extrema contra la insoportable crudeza de la destrucción masiva.
La precitada fractura en la capacidad de narrar nos devuelve de forma dolorosa a las reflexiones que Walter Benjamin consignó en su obra clásica de 1933, “Experiencia y pobreza”. En aquel ensayo surgido de la desolación posterior a la Primera Guerra Mundial, el filósofo berlinés observó con agudeza cómo los combatientes regresaban mudos de los campos de batallas, privados de una experiencia que pudiera ser transmitida de boca al oído debido al despliegue abrumador de la técnica de exterminio. Lo que el pensador (1933/1989) conceptualizó como una “nueva barbarie” (p. 168) se actualiza hoy en el territorio gazatí bajo una luz infinitamente más desgarradora. A diferencia de aquel combatiente adulto que regresaba empobrecido de su experiencia bélica, el niño en Gaza es despojado de su voz antes de haber podido siquiera estructurar su relación fundacional con el entorno. La agresión sistemática, la orfandad prematura y el asedio constante socavan la confianza ontológica más elemental, dejando al pequeño que ayuda a recoger fragmentos de cuerpos humanos en el asfalto en una intemperie absoluta donde el porvenir carece de horizonte regulativo, pues ningún infante puede acostarse hoy en su refugio con la certeza de que despertará con vida al amanecer.
Semejante devaluación radical de la palabra trasciende los linderos del trauma clínico para adentrarse en los abismos de la ontología y de la identidad personal, planteándonos una pregunta ineludible sobre cómo repercute la pérdida de la voz en la continuidad de la propia conciencia. En el plano de la interrupción existencial, cobra pleno sentido la distinción formulada por Paul Ricoeur en su tratado “Sí mismo como otro” (1996) entre la mismidad (idem) o continuidad puramente física, y la ipseidad (ipse) o identidad narrativa. Mientras el organismo del niño mantiene una persistencia biológica e idéntica a través del tiempo- un cuerpo que resiste físicamente bajo las bombas-, su capacidad para constituirse como un yo continuo en el plano biográfico queda trágicamente suspendida. La privación del habla arrebata a estas infancias el recurso hermenéutico necesario para dotar de sentido a los acontecimientos de su existencia y trazar una línea biográfica coherente, convirtiendo el silencio en una amputación de la ipseidad, de tal forma que la vida deja de ser una historia susceptible de ser narrada y queda reducida a la inercia de la carne que resiste al exterminio, puesto que, como sostiene Ricoeur (2006), “una vida no es más que un fenómeno biológico en tanto la vida no sea interpretada” (p. 17).
Bajo las ruinas de este colapso, cabe preguntarse si continúa existiendo el mismo sujeto cuando extingue su capacidad de comunicarse. El yo, concebido como agente de la comunicación, no es una entidad autónoma que preexista al lenguaje y que emplee la palabra como una herramienta accesoria, sino que, por el contrario, la subjetividad se forja en la alteridad, en la trama de relaciones lingüísticas que nos permiten designarnos como autores de nuestras propias acciones. Pues bien, cuando se clausura esta dimensión, el sujeto de la acción se desvanece de forma inevitable. El niño silenciado se ve despojado de su papel de agente en su propia vida, dejando de ser un narrador para convertirse en el objeto pasivo sobre el cual se inscribe el horror de la metralla, de manera que su yo ya no se reconoce en sus propias determinaciones temporales, dado que el mañana se ha borrado y el ayer carece de palabras para ser integrado, empujando al individuo al mutismo de lo inhumano.
Cuando el aparato perceptivo y cognitivo se enfrenta a un dolor que desborda todo límite, el sistema nervioso opera una desconexión radical como mecanismo de supervivencia. Al respecto, Giorgio Agamben, en su riguroso análisis de la “nuda vida” titulado “Lo que queda de Auschwitz” (2005), indaga precisamente en el estatuto existencial del “musulmán”, aquel prisionero del campo de exterminio que, habiendo sido despojado de toda dignidad y voluntad, caía en una apatía insondable y un mutismo absoluto. Para Agamben, el verdadero testigo de la atrocidad no es quien ha logrado sobrevivir para contarlo con elocuencia, sino aquel que ha sido conducido al umbral de lo inhumano, señalando que “no somos nosotros, los supervivientes, los verdaderos testigos [...] somos una población anómala [...] son ellos, los musulmanes, los hundidos, los testigos integrales, aquellos cuya declaración hubiera podido tener un significado general” (Agamben, 2005, p. 33). Al observar a los niños mudos de Gaza, nos encontramos ante esos mismos testigos integrales que describe el autor italiano, cuyo silencio no es una elección consciente ni una patología puramente individual, sino la materialización física del testigo absoluto de una masacre que goza de impunidad global, interpelando con potencia ensordecedora a los tribunales de derecho internacional y a la indiferencia de los espectadores del mundo entero.
Esta confrontación con el testigo absoluto nos sitúa ante un abismo ético y jurídico que raras veces es problematizado por la racionalidad moderna, a saber, la atribución de verdad y credibilidad a las expresiones que carecen de la envoltura de la palabra articulada. En el andamiaje del derecho internacional posmoderno y de las instituciones liberales, la capacidad para comparecer ante un tribunal, dar consentimiento o testificar se encuentra estrechamente ligada al dominio lingüístico formal, de modo que quien no puede traducir su dolor en un relato coherente y estructurado es despojado de su estatuto como sujeto de derecho activo. Al respecto, Miranda Fricker, en su revelador estudio titulado “Injusticia epistémica” (2017), examina cómo las asimetrías de poder y los prejuicios estructurales pueden menoscabar la credibilidad de un individuo, señalando que “la justicia testimonial se produce cuando los prejuicios llevan a un oyente a otorgar a las palabras de un hablante un grado de credibilidad disminuido” (p. 17). Si aplicamos este prisma a la mudez de la infancia en Gaza, el agravio adquiere una dimensión extrema, pues no se trata meramente de que se minimice su palabra por una desconfianza prejuiciosa, sino de que se anula toda su aptitud testimonial debido a la imposibilidad de hablar, confinando sus cuerpos dolientes a una zona de exclusión jurídica donde su capacidad de consentir o denunciar queda suspendida en el vacío.
Por consiguiente, reconocer la credibilidad de lo no verbal exige un desplazamiento ético radical hacia la alteridad. Como bien sostiene Emmanuel Levinas en “Totalidad e infinito” (1977) al afirmar que “el rostro habla” (p. 89), la revelación del otro en su desnudez y vulnerabilidad extrema constituye un discurso ético primordial que antecede y fundamenta a cualquier palabra articulada. El silencio del niño traumatizado no representa una página en blanco para ser escrita por intérpretes ajenos, sino una presencia expresiva que nos impone la responsabilidad moral infinita de su resguardo. Aquí radica, precisamente, el imperativo de proteger esta mudez contra la instrumentalización y la explotación del espectáculo mediático, puesto que en el consumo contemporáneo del dolor ajeno existe un peligro latente de expropiar el silencio de las víctimas infantiles para adecuarlo a las narrativas geopolíticas preconcebidas, olvidando que velar por la integridad de estos pequeños testigos silenciosos implica comprender que su silencio forzado es una demanda soberana de justicia que no requiere de ventriloquia ideológica, sino de una escucha atenta capaz de descifrar la verdad inscrita en el temblor de una mirada perdida o en la rigidez de un cuerpo.
Ante este panorama de despojo, surge una interrogante crucial de carácter ético y epistemológico sobre cómo reconstruir el hilo de una historia personal cuando los canales de la palabra verbal han quedado obturados por la violencia. En aquellas circunstancias en las que el habla colapsa, el ser humano se ve impelido a recurrir a lenguajes alternativos para restaurar la trama del sí mismo, y es en este ámbito donde los lenguajes expresivos no verbales- como la pintura, la arcilla o la melodía- dejan de funcionar como recursos accesorios de juego o diagnóstico clínico para convertirse en auténticos dispositivos hermenéuticos de gran valor cognoscitivo. No se trata de un simple canal de desahogo, sino de un acto ético de autoafirmación, de modo que al dotar de forma material la vivencia indecible, el infante inicia un proceso de metamorfosis de su dolor. En este sentido, en su estudio sobre las transiciones de la herida psicológica, Boris Cyrulnik (2015) sostiene que “el esfuerzo de construir un relato para compartirlo convierte al afectado de nuevo en sujeto de su historia y no ya en cosa maltratada por el trauma” (p. 12). De esta manera, cuando el trazo del dibujo delinea el hogar destruido o las manos moldean el contorno de la pérdida, el niño abandona el rol de objeto inerte sobre el cual se inscribió la violencia para transformarse en el autor de su propia representación, siendo este un desplazamiento vital para recomponer la “ipseidad” fracturada y rescatar la subjetividad de su parálisis existencial.
Esta reconstrucción de la propia historia responde a una búsqueda existencial de significado frente a la desolación del desamparo. ¿Cómo volver a habitar el mundo tras presenciar la aniquilación de toda certidumbre? En la realidad devastada de Gaza, la recuperación de un sentido tras el despojo se revela como la precondición de la supervivencia de la psique. Por ello, al reflexionar sobre el destino del ser humano en los límites del horror concentracionario, el psiquiatra Viktor Frankl (2015) formuló una de las máximas fundamentales de la ontología existencial al constatar que “el sufrimiento, en cierto modo, deja de ser sufrimiento en el momento en que encuentra un sentido, como puede ser el sentido de un sacrificio” (p. 135). Para los niños de Gaza, este sentido no puede originarse en abstracciones ideológicas o consignas políticas de los adultos, sino que debe surgir del restablecimiento del afecto, del juego silencioso y del amparo relacional diario. Por consiguiente, el imperativo ético para la comunidad internacional consiste en proporcionar los soportes afectivos y culturales que sirvan como apoyos para que dicho sentido pueda florecer de nuevo, de lo contrario, el trauma corre el riesgo de petrificarse, aprisionando a la infancia en un porvenir que no será más que la repetición incesante del espanto.
La persistencia de esta barbarie que se despliega en tiempo real ante las pantallas de un planeta anestesiado desmorona los pilares morales sobre los que se pretendió reconstruir el proyecto ético de la modernidad. En su conferencia radiofónica de 1966, recopilada en el volumen de ensayos “Consignas”, Theodor W. Adorno sostuvo que “la exigencia de que Auschwitz no se repita es la primera de todas en la educación” (Adorno, 1966/1973, p. 80). El filósofo argumentó que fundamentar semejante imperativo resultaría monstruoso ante la evidencia de lo sucedido en los campos. Sin embargo, décadas después de aquel reclamo urgente, la repetición del horror no se presenta como un peligro teórico latente, sino como una realidad diaria legitimada por el mutismo geopolítico, manifestándose hoy en la justificación burocrática del asesinato infantil a gran escala bajo la etiqueta de “efectos colaterales”. En definitiva, la mudez de la infancia gazatí es el espejo invertido de nuestra propia mudez colectiva, el costo real de un orden internacional que prefiere callar antes que incomodar a las estructuras hegemónicas de poder.
Desde la perspectiva analizada por el personal clínico en el terreno, el retraimiento constituye una respuesta neurológica para escapar de una realidad intolerable que continúa infligiendo dolor de manera ininterrumpida. Al rehusarse a interactuar a través del habla con un entorno hostil, el niño resguarda su último reducto de mismidad frente a la aniquilación externa, pues el lenguaje, que por definición requiere de la existencia de un interlocutor que escuche y reconozca la propia subjetividad, pierde su razón de ser cuando el otro se manifiesta exclusivamente bajo la forma de metralla, fuego y despojo. Se destruye, de este modo, el espacio común de la palabra compartida. Si la infancia es históricamente el territorio de la promesa, del juego y de la apertura hacia el porvenir, la Gaza contemporánea representa la clausura sistemática de toda posibilidad de advenimiento existencial. El mutismo de estos niños constituye una grieta insondable en la historia: no hablan porque el mundo exterior se ha convertido en un cementerio de significados donde ya no queda nada habitable que nombrar.
Resulta inadmisible cobijarse bajo el cómodo manto del escepticismo intelectual o el lamento humanitario de ocasión mientras se consiente la demolición psíquica y física de toda una generación. El silencio de las víctimas más pequeñas no es solo una herida clínica abierta que el futuro deba suturar con terapia, sino que constituye un veredicto definitivo sobre el fracaso ético de la humanidad. Tras contemplar el vacío de esas miradas infantiles que renunciaron a la palabra como último acto desesperado de defensa, la parálisis del espectador adquiere un tinte de complicidad inexcusable. ¿Acaso la clausura de la palabra en la infancia gazatí no prefigura la mudez moral de una especie que ha decidido intercambiar su dignidad a cambio de la sumisión geopolítica? ¿Qué derecho nos queda a invocar las palabras justicia, derechos o civilización si permitimos que la primera lengua de la infancia sea la del mutismo forzado por la impunidad? La verdadera secuela de este horror no radica únicamente en las ruinas materiales que cubren el territorio devastado, sino en la inquietante certeza de saber que, habiendo presenciado la asfixia del habla de sus niños, hemos decidido seguir hablando como si nada de esto nos concerniera.
Referencias bibliográficas y fuentes consultadas
Adorno, T. W. (1973). La educación después de Auschwitz. En Consignas (pp. 80-95). Amorrortu Editores. (Trabajo original publicado en 1966).
Agamben, G. (2005). Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo (Homo Sacer III) (2ª ed.). Editorial Pre-Textos. (Trabajo original publicado en 1998).
Benjamin, W. (1989). Experiencia y pobreza. En Discursos interrumpidos I (pp. 167-173). Editorial Taurus. (Trabajo original publicado en 1933).
Cyrulnik, B. (2015). Autobiografía de un espantapájaros. Testimonios de resiliencia: el retorno a la vida. Editorial Gedisa.
Frankl, V. E. (2015). El hombre en busca de sentido (3ª ed.). Editorial Herder. (Trabajo original publicado en 1946).
Fricker, M. (2017). Injusticia epistémica: el poder y la ética del conocimiento. Editorial Herder. (Trabajo original publicado en 2007).
Levinas, E. (1977). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad. Editorial Sígueme. (Trabajo original publicado en 1961).
Ricoeur, P. (1996). Sí mismo como otro. Siglo XXI Editores. (Trabajo original publicado en 1990).
Ricoeur, P. (2006). La vida: un relato en busca de narrador. Ágora. Papeles de Filosofía, 25(2), 9-22.
El autor es docente, escritor y filósofo
San Juan - Argentina (2026)
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