“Tu salud mental es tu vida, trata de conservar tu buen comportamiento y si necesita ayuda busca a tiempo y será feliz” AC.

Por Heliana Tovar Álvarez

Diario Azua / 21 noviembre 2025.-

La Psicología es una ciencia fundamental para comprender el comportamiento humano, los procesos mentales y las dinámicas que influyen en la vida emocional, cognitiva y conductual de las personas. A través de sus diversas áreas de estudio, esta disciplina analiza cómo pensamos, sentimos y actuamos, permitiendo identificar factores que afectan el equilibrio mental y emocional.

El profesional de la psicología cumple un rol esencial en la sociedad. Su labor consiste en acompañar, orientar y comprender las problemáticas personales de cada individuo, brindando herramientas para enfrentar situaciones que generan dolor, angustia o perturbación. Su intervención no solo busca aliviar el sufrimiento, sino también promover la salud mental, el bienestar integral y el fortalecimiento de la resiliencia humana.

Sin embargo, en muchos países es evidente el descuido de los gobiernos respecto a la atención psicológica oportuna. Como consecuencia, miles —e incluso millones— de personas quedan expuestas a trastornos emocionales y psiquiátricos que, sin tratamiento, pueden desencadenar comportamientos riesgosos o actos dolorosos que afectan a las familias y a la sociedad en su conjunto. La falta de programas públicos de salud mental incrementa la vulnerabilidad de la población y limita el acceso a servicios preventivos que podrían marcar una diferencia significativa.

Aunque la terapia psicológica ofrece beneficios transformadores, muchas personas aún sienten temor o resistencia a buscar ayuda. Este fenómeno se explica por diversos factores: el estigma social que pesa sobre la salud mental, el miedo al juicio ajeno, la creencia errónea de que solo se necesita ayuda en casos extremos, o la falta de información sobre cómo la terapia contribuye a mejorar la vida cotidiana.

Es importante recalcar que el apoyo psicológico no está orientado únicamente a momentos de crisis. La psicología es también una herramienta poderosa para potenciar la calidad de vida, gestionar emociones, resolver conflictos internos, fortalecer relaciones personales y promover la estabilidad mental. Acudir a un psicólogo no es signo de debilidad, sino de responsabilidad y autocuidado.

Al conmemorar el Día Internacional del Psicólogo, resaltamos la invaluable contribución de estos profesionales que, con ética y dedicación, trabajan por el equilibrio emocional de la humanidad. La salud mental no distingue clases sociales: todos los seres humanos enfrentan emociones complejas y desafíos internos. Cuando la atención psicológica se ofrece a tiempo, se pueden transformar millones de vidas, convirtiendo el dolor en crecimiento, la ansiedad en serenidad y la confusión en claridad. Una persona emocionalmente sana aporta bienestar, esperanza, paz y prosperidad a su entorno.

Este día no solo invita a honrar la labor de los psicólogos, sino también a reflexionar sobre la necesidad de una integración gubernamental sólida que priorice políticas públicas destinadas a la salud mental. Es imprescindible que cada Estado implemente programas accesibles, preventivos y continuos, capaces de atender las necesidades humanas de manera oportuna y digna.

La historia de la Psicología Científica se remonta al año 1879, cuando el alemán Wilhelm Maximilian Wundt fundó el primer laboratorio de Psicología Experimental. Su objetivo era estudiar la experiencia inmediata y observable, introduciendo variables controladas para analizar los procesos mentales. Desde entonces, esta ciencia ha evolucionado hasta convertirse en una herramienta esencial para comprender y mejorar la vida humana.

Hoy, en pleno siglo XXI, el compromiso es claro: fortalecer la salud mental como un pilar del desarrollo humano. Una consulta psicológica oportuna puede ser el eje de salvación emocional para quienes transitan por momentos de vulnerabilidad. Invertir en salud mental es invertir en humanidad.

“Tu salud mental es tu templo, tienes que aprender a conservarlo”

Por Lisandro Prieto Femenía

Diario Azua / 20 noviembre 2025.-

A las personas no les molestan las cosas, sino las opiniones que les dan a esas cosas”, Epicteto, Enquiridión (Capítulo 5).

El precitado aforismo estoico, que sitúa la fuente de la perturbación no en el mundo externo, sino en el juicio subjetivo que emitimos sobre él, encierra una tesis fundamental para la filosofía: la buena convivencia no primariamente una tarea de diseño social o regulación externa, sino el resultado inevitable de una cierta disposición, de una arquitectura interior armónica. Si la paz con el mundo es un reflejo de la paz consigo mismo, entonces la agresión, la falta de respeto, la irritabilidad y el malestar que proyectamos sobre el entorno no son más que los síntomas de una guerra no resuelta en el fuero interno. Bajo esta luz, la búsqueda de la serenidad se convierte en la primera y más radical responsabilidad cívica.

La filosofía clásica sentó las bases de esta conexión indisoluble entre el orden interno y la acción justa. Para Platón, la justicia misma en la “polis” es una proyección de la justicia del alma. En “La República”, el filósofo ateniense define el alma justa como aquella donde cada una de sus tres partes- la razón (logistikón), el espíritu o ánimo (thymoeidés) y los apetitos (epithymetikón)- cumplen su función armoniosamente. La razón debe gobernar, asistida por el ánimo, para mantener a raya los apetitos. La injusticia, y por extensión la perturbación proyectada sobre los demás, surge del desequilibrio, cuando una parte inferior usurpa el lugar de la razón. La acción mesurada y el respeto al otro emanan de esta justicia interna (Platón, La República, 443c–d).

Por su parte, su discípulo Aristóteles enfoca esta armonía en la finalidad de la vida humana: el Bien Supremo, o eudaimonia (“vida floreciente”). Esta plenitud se alcanza a través del ejercicio constante de la razón (logos), que permite la adquisición de las virtudes. En su obra “Ética a Nicómaco”, establece que “el bien humano es la actividad del alma de acuerdo con la virtud; y si las virtudes son varias de acuerdo con la óptima y más completa” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1098a16-18). En pocas palabras, aquí se está expresando que la persona prudente (phronimos) armoniza sus pasiones y sus acciones con la recta razón porque su orden interno es la garantía de su conducta justa en la esfera pública.

Este principio se radicaliza en el pensamiento estoico, particularmente en pensadores como Epicteto, que concibió la serenidad (ataraxia) y la imperturbabilidad (apatheia) como el único campo de batalla legítimo y accesible. El estoicismo nos enseña que el sufrimiento nace de los juicios erróneos sobre aquello que no está bajo nuestro control. La paz se conquista, pues, al desplazar la preocupación de lo externo a lo interno, logrando la distinción fundamental entre lo que podemos y lo que no podemos modificar. Complementariamente, el emperador filósofo Marco Aurelio refuerza esta idea al establecer la “Ciudadela Interior” como nuestro refugio inexpugnable. En sus “Meditaciones”, prescribe el acto de la voluntad sobre el juicio: “Tienes poder sobre tu mente, no sobre los acontecimientos exteriores. Date cuenta de esto y hallarás la fuerza” (Marco Aurelio, Meditaciones, IV, 3). En este sentido, la paz interior nos capacita para responder al mundo con ecuanimidad, transformando la relación con el otro de una potencial fricción a un ejercicio de virtud.

Siglos después, la filosofía post-kantiana introdujo una visión más oscura de la dinámica interior que explica la agresividad humana, desplazando el problema del orden de la razón al caos de la voluntad. Para Arthur Schopenhauer, el malestar no es un error de juicio ni una falta de virtud, sino una condición metafísica ineludible. Para él, la esencia del mundo es la “Voluntad” (Wille), un impulso ciego, irracional e insaciable que es la fuente última de todo dolor y sufrimiento.

En su obra titulada “El mundo como voluntad y representación”, diagnostica la vida como un ciclo perpetuo de querer y desear, donde el sufrimiento y el tedio son “los dos extremos en los que oscila el péndulo de la vida” (Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Vol. I, § 57). Esta voluntad única y sufriente se manifiesta en todos los seres, creando un estado de hostilidad universal donde todos somos verdugos y víctimas debido a la naturaleza insaciable de nuestro motor vital. La agresividad hacia el prójimo, desde este enfoque, no es un vicio moral, sino el efecto necesario de este perpetuo impulso metafísico que busca alivio al afirmarse a sí mismo, a menudo a expensas de los demás. La paz interior, bajo este prisma, sólo es alcanzable mediante la negación ascética de la voluntad: cuanto menos se desee, más cerca de esa paz se estará.

Ahora bien, este mecanismo de descarga de la frustración encuentra su formulación más incisiva y sociopolítica en la obra de Friedrich Nietzsche. Desarrollado en su “Genealogía de la moral”, el concepto de Ressentiment (resentimiento) no es un simple sentimiento, sino una fuerza creadora de valoraciones morales, una venganza imaginaria nacida de la impotencia y la incapacidad de actuar.

Nietzsche explica que el sujeto débil, incapaz de responder directamente a su opresor o a la causa de sus frustraciones, sublima esta debilidad y la revierte. El resentido, en guerra consigo mismo por no poder afirmar su propia voluntad vital, necesita urgentemente buscar y crear enemigos afuera. Este acto es esencialmente deshonesto, pues como afirma el bigotón, “el resentido no es sincero ni honesto… su espíritu ama los escondrijos, los caminos tortuosos y las puertas falsas…” (Nietzsche, La genealogía de la moral, Tratado Primero, § 10). Así, la agresión social se convierte en la metabolización perversa de una identidad dañada: sólo la gente rota tiene la energía para molestar a los demás.

Esta proyección de la hostilidad desde el fracaso interior encuentra un eco existencial en la crítica del escritor y pensador argentino Ernesto Sábato. Para él, la hostilidad no sólo nace del resentimiento moral, sino de la angustia y la incomunicación radical del individuo moderno. Su obra es un lamento por la deshumanización que aísla al ser en un mundo racionalizado y mecánico. En su ensayo “El escritor y sus fantasmas”, diagnostica la condición humana como una soledad irreductible al expresar que “sólo ha y una cosa verdaderamente ineludible: nuestra soledad, nuestra desesperación, el fracaso definitivo” (Sábato, El escritor y sus fantasmas, El escritor y la crisis). Si el hombre vive en la certeza de su soledad esencial y el sinsentido, la proyección de la agresión (la “molestia”) es un intento desesperado por establecer un contacto, aunque sea negativo, con el otro, o una manifestación de la profunda frustración ante el absurdo. La convivencia se rompe no solo por la maldad activa, sino por la incapacidad de la conciencia solitaria de tocar otras conciencias.

Desde una arista sociológica, se podría afirmar que la patología de la molestia social se complica al introducir la dimensión intersubjetiva de la identidad. Filósofos de la Escuela de Frankfurt, como Axel Honneth, han desarrollado la idea de que el yo se constituye en el espejo del otro a través de la “lucha por el reconocimiento” (Kampf um Anerkennung). Concretamente, Honneth postula que sólo si los individuos “se ven confirmados recíprocamente en sus actividades y capacidades pueden llegar a una autocomprensión de sí mismos como individuos autónomos” (Honneth, La lucha por el reconocimiento). Esto nos da otra pista: a veces la gente rota que disfruta molestando a los demás, ha sido severamente maltratada desde su infancia.

La negación del reconocimiento- el desprecio o el menosprecio- hiere la identidad hasta su núcleo, afectando las esferas del amor, el derecho y la estima social. Esta herida se convierte en una fuente de profunda inestabilidad que puede proyectarse como una búsqueda de compensación agresiva. Si la sociedad me niega el valor que merezco, la tentación de destruir el valor de lo que me rodea se vuelve un mecanismo de defensa. El conflicto y la agresión, por tanto, son a menudo una protesta moral subyacente ante la falta de reconocimiento.

Esta dinámica se amplifica en el paisaje de nuestra postmodernidad. Byung-Chul Han, en su análisis de la “sociedad del rendimiento”, señala cómo la autoexplotación y presión por el éxito generan un sujeto que es tanto verdugo como víctima de sí mismo. La fatiga patológica del burnout (“cerebro quemado”) y la depresión, producto de una guerra interna librada por imperativos de optimización, se proyectan al exterior como irritabilidad crónica, intolerancia y una necesidad constante de “molestar” que intenta reorientar el foco del dolor hacia el exterior, desplazando la responsabilidad por el propio fracaso al sistema o al prójimo. En esta perspectiva, la hostilidad social es la manifestación externa de un alma exhausta.

Ahora, si la agresión nace de la herida, la frustración y el resentimiento, la verdadera paz interior exige un acto de liberación. Hannah Arendt, en su análisis de la “vida activa”, nos recuerda que la acción humana, al ser impredecible e irreversible, necesita de dos facultades esenciales para sostener la convivencia: el perdón y la promesa. La acción es irreversible, lo que significa que una vez realizada, sus consecuencias cuelgan irremediablemente sobre el futuro. El único remedio para esta irreversibilidad es la facultad de perdonar. Arendt explica que el perdón es la capacidad de “deshacer los actos del pasado, cuyos ‘pecados’ cuelgan como la espada de Damocles sobre cada nueva generación” (Arendt, La condición humana, Parte II, Cap. 5). El perdón es la herramienta que libera al sujeto del peso irrevocable de sus propios actos y libera a los demás de la obligación de venganza o resentimiento continuo. Es un acto de voluntad que permite el nuevo comienzo, la natalidad.

El otro complemento precitado es la promesa, que mitiga la imprevisibilidad de la acción futura. Ambas facultades, el perdón (remedio para el pasado) y la promesa (remedio para el futuro), son esenciales para establecer “islas de seguridad sin las que siquiera la continuidad [de la acción] sería posible” (Arendt, La condición humana, Parte II, Cap. 5). Vivir en paz no es un mero estado contemplativo, sino un acto de voluntad, una batalla política y personal que incluye la capacidad de perdonar a sí mismo y a los demás. Esta templanza, esta renuncia a la guerra interior, es la base de una compasión elevada: dejar en paz al prójimo. La paz interior, cultivada como virtud cívica, no es una opción, sino la condición necesaria para la existencia de una deliberación pública basada en el respeto y no en la proyección agresiva del propio malestar.

Amigos míos, hasta aquí hemos recorrido las profundidades del alma, desde la geometría racional de la eudaimonia aristotélica y la fortaleza estoica de Marco Aurelio hasta el impulso ciego de la Voluntad schopenhaueriana y la tiranía del Ressentiment nietzscheano, pasando por el laberinto de la soledad y el absurdo de Sábato. La tesis inicial, que vincula la paz interior con la buena convivencia, se mantiene no sólo como un ideal moral, sino como una radiografía de la patología social contemporánea.

No obstante, este recorrido nos obliga a abandonar el reposo de las conclusiones definitivas para adentrarnos en una zona de reflexión crítica. Si las estructuras sociales y económicas contemporáneas nos someten a un estado de ansiedad, autoexplotación y negación de reconocimiento (Honneth, Han), ¿es la paz interior una tarea puramente individual o una utopía irrealizable sin una profunda reforma estructural? ¿Acaso exigir al individuo la “autorregulación” mientras la maquinaria social lo tritura, no es una nueva forma de violencia, un desplazamiento de la responsabilidad colectiva? ¿Puede una sociedad ser verdaderamente democrática y justa si sus ciudadanos están emocionalmente inmaduros, si cada uno está en guerra consigo mismo?

Si Schopenhauer y Sábato tienen razón y la vida es esencialmente sufrimiento y soledad radical, ¿la paz interior se reduce a un escape nihilista (el ascetismo) o aún podemos encontrar un sentido afirmativo de la vida, como postula Nietzsche, a través de la creación de nuevos valores que superen el resentimiento y permitan una coexistencia creativa? Por último, y ya no los molesto más: la paz con el otro, que comienza en el perdón a uno mismo y la asunción de nuestra vulnerabilidad (Arendt), nos confronta con la pregunta fundamental, ¿estamos educando a nuestros ciudadanos para la fortaleza de la compasión, o para la debilidad del resentimiento, y con ello, condenando a nuestra “polis” a ser el ceo de nuestra propia miseria interna?

Referencias

Aristóteles. (c. 330 a. C./2018). Ética a Nicómaco (1098a16-18). Gredos.

Arendt, H. (s.f.). La condición humana (Parte II, Capítulo 5: "La capacidad de perdonar").

Epicteto. (s.f.). Enquiridión (Capítulo 5).

Han, B-C. (s.f.). La sociedad del cansancio. Herder.

Honneth, A. (s.f.). La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales. Crítica.

Marco Aurelio. (s.f.). Meditaciones (Libro IV, 3).

Nietzsche, F. (1887/2018). La genealogía de la moral (Tratado Primero, § 10). Alianza Editorial.

Platón. (c. 380 a. C./2003). La República (Libro IV, 443c–d). Gredos.

Sábato, E. (s.f.). El escritor y sus fantasmas (El escritor y la crisis).

Schopenhauer, A. (s.f.). El mundo como voluntad y representación (Volumen I, Sección 57).¨

El autor es docente, escritor y filósofo

San Juan - Argentina (2025)

 

Por Néstor Estévez

Diario Azua / 15 noviembre 2025.-

Mucha gente se limita a asociar la sostenibilidad con temas como naturaleza, biodiversidad, cambio climático y otros por el estilo. Pero ¿se limita a ese significado el término sostenibilidad?

Vamos al “mataburros”. El Gran Diccionario de la Lengua Española (2022) nos ofrece como significado “cualidad de sostenible”. Y entre las acepciones de sostenible destacan: “que se puede sostener”, “se dice del proceso que puede mantenerse por sí mismo, sin ayuda de otro”, y como habría de esperarse, también expresa que “se refiere al desarrollo o evolución que es compatible con los recursos de que dispone una región, una sociedad, etc.”.

Si aceptamos que la sostenibilidad implica la capacidad de sostener un proceso en el tiempo, resulta inevitable preguntarnos si nuestras democracias son sostenibles. Vale preguntar de manera específica: ¿estamos cuidando a nuestra democracia para que sea sostenible? Parece que no.

La democracia no es un simple adorno institucional, sino un pacto vivo que exige vigilancia diaria, participación real y responsabilidad compartida. Sin embargo, hoy asistimos al peligroso espectáculo de su putrefacción lenta, bajo el signo del desprecio hacia sus valores esenciales. Nos distanciamos a leguas de cuidarla como instrumento de poder del pueblo.

Veamos una muestra reciente. Estados Unidos se vende al mundo como paladín de la democracia. ¿Cómo conciliar esa pose con el hecho de que su presidente exprese que “el mundo es Estados Unidos”? “The world is the United States” acaba de decir Donald Trump, al defender sus políticas arancelarias.

Alguien podría tomarla como simple excentricidad retórica. Pero ¿no estará asociada a hegemonía unilateral -y aún más- al desprecio por la pluralidad de naciones, además de reñida con el reconocimiento mutuo entre los Estados?

La democracia, entendida como gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo -como dijera Abraham Lincoln en su Discurso de Gettysburg, en 1863- reposa en la capacidad de que múltiples voces se articulen, y no en la imposición de un solo centro de poder que reclama “ser el mundo”.

¿Qué ha de pasar entonces con temas como la rendición de cuentas, el contrapeso y la deliberación pública? ¿Habrá ahí destape de autoritarismo? ¿Qué les espera a componentes como la transparencia y el control ciudadano?

Para aportar a la sostenibilidad de la democracia es más que urgente recuperar la memoria histórica. Eso sirve para que nos remitamos a cuando se anhelaba vivir en democracia, a cuando la misma era solo un sueño, a cuando solo era una aspiración de quienes veían en ella un medio para mejorar sus vidas y las de la colectividad.

Algo en ese sentido acaba de hacer el presidente de Alemania, a propósito del 9 de noviembre. En esa fecha -llamando la atención sobre ciertas amenazas a la democracia- rememoró la caída del Muro de Berlín, en 1989. También recordó la proclamación de la primera república alemana, en 1918.

En la República Dominicana, donde el ensayo democrático no solo ha tenido tropiezos, sino también prolongadas inacciones que lo debilitan, conviene mirarnos en ciertos espejos. Por fortuna, gestos como la decisión de llevar los restos de Juancito Rodríguez al Panteón de la Patria abren una oportunidad para valorar el sacrificio que ha costado vivir en democracia.

Se impone asumir la difusión sistemática de hitos. Pero sobre todo de los procesos que han limitado y los que han favorecido nuestro ensayo democrático. Legados como el de Juancito Rodríguez deben difundirse hasta que se conviertan en fuente de inspiración para mejorar lo que tenemos como país y como sociedad.

Rescatemos la memoria democrática como acto de construcción social y política. Instituyamos en la educación, en los medios, en la vida pública local y nacional, espacios de reflexión sobre lo que significa vivir en democracia, sus amenazas, sus logros y sus tareas.

Hablemos de República Dominicana, de América Latina, de los movimientos sociales que conquistaron libertades. Hablemos también de cuando la democracia flaqueó y permitió el avance de formas autoritarias. Recordemos los momentos en que la ciudadanía emergió como actor y pidió cuentas al poder. Esa memoria no es nostalgia: es herramienta de resistencia y un ingrediente clave para lograr la sostenibilidad de nuestra democracia.

Por Lisandro Prieto Femenía

Diario Azua / 14 noviembre 2025.-

“Si la vida termina en la nada, ¿qué puede sostener la voluntad humana frente al bien?” Pablo Anastasi

La experiencia existencial del límite —la noticia de una enfermedad grave, la cercanía de la muerte de un ser amado— revela con una claridad brutal la pregunta que subyace a toda vida reflexiva: ¿qué puede sostener la voluntad humana frente al bien si la vida termina en la nada? La cuestión no se limita al ámbito académico, sino que interpela la estructura misma de la motivación ética. Si, por vía de la hipótesis agnóstica, aceptamos la ausencia de certezas sobre una trascendencia personal, surge la necesidad de explicar una doble paradoja. Por un lado, por qué muchos individuos mantienen códigos éticos rigurosos sin esperar una recompensa post mortem. Por otro, por qué hay creyentes que transgreden con frialdad las normas que, en teoría, les asegurarían una vida más allá de la muerte. Por lo tanto, abordar este problema exige una diferenciación rigurosa de planos conceptuales: el ontológico, que se interroga por la existencia de algo después de la extinción biológica; el motivacional, que explora las razones que impulsan la acción; y el normativo, que establece la obligatoriedad de considerar algo como intrínsecamente "bueno" o "malo". La confusión entre estas categorías desemboca, inevitablemente, en reduccionismos que no resisten un análisis filosófico-racional.

En este sentido, es esencial considerar que la finitud humana, lejos de anular la posibilidad de sentido, puede ser el escenario preciso donde este se constituye. La tesis hedonista, que reduce la existencia a la simple maximización del placer y minimización del dolor, postula una visión limitada de aquello que posee valor. Según esta concepción, todo lo que no contribuya de manera directa e inmediata a la satisfacción sensorial deviene extrínseco y prescindible.

Sin embargo, esta reducción no logra capturar la estructura temporal y relacional inherente al valor humano. Numerosos bienes, tales como la fidelidad, la justicia, la amistad o la creación de legados significativos, no se agotan en el instante placentero; exigen, en cambio, proyección, memoria y responsabilidad hacia otros y hacia futuros posibles. Quien asiste al prójimo por deber o por afecto, no lo hace necesariamente por la gratificación sensorial del acto, sino por reconocer un bien que trasciende la obtención inmediata de placer. Por consiguiente, en este contexto, la finitud opera como la condición que intensifica la significación de nuestros compromisos y promesas, más que como una condena al nihilismo. La identidad personal, tal como la concibe Paul Ricoeur, se fundamenta en “una mediación entre lo ipse (el sí mismo como promesa) y lo ídem (el mismo como continuidad)” (Ricoeur, 1992, p. 140). La acción moral, entonces, es parte de esa mediación, pues configura activamente la historia que el sujeto elige ser.

Resulta fundamental dilucidar las razones por las cuales muchos agnósticos actúan moralmente, lo que exige el reconocimiento de fuentes de normatividad que no dependen de trasfondos trascendentes. Diversas perspectivas convergen en esta explicación. Por una parte, la evolución muestra cómo las disposiciones cooperativas han sido seleccionadas por su capacidad para favorecer la supervivencia y la transmisión cultural. Por otra, el análisis social subraya que la vida en sociedades regidas por la confianza y la reciprocidad demanda normas que posibiliten relaciones estables. Finalmente, la perspectiva racional-práctica enfatiza la autolegislación moral, demostrando que la razón es capaz de establecer fines que no se limitan a la satisfacción hedonista inmediata.

Immanuel Kant, en su Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, propuso una idea medular: la moralidad se manifiesta cuando la voluntad se impone a sí misma leyes que puede desear universalizar (Kant, 1785). De este modo, aun prescindiendo de la hipótesis teísta, la exigencia de coherencia racional y el respeto por la dignidad humana son fundamentos suficientes para una ética que no busca retribución en un "más allá". La brújula moral, por tanto, puede operar como una arquitectura práctica interna, profundamente enraizada en las necesidades cognitivas y sociales, sin que por ello deba ser considerada meramente epifenoménica o irrelevante.

Afirmar que la moralidad es sostenible sin trascendencia no disuelve la paradoja del creyente inmoral y el agnóstico virtuoso. Por ello, es imperativo diferenciar entre justificación y motivación efectiva. La creencia religiosa puede ofrecer una justificación teológica al postular que el obrar bien se alinea con un orden cósmico o un mandato divino. Sin embargo, esta justificación formal no garantiza la motivación ni la internalización real de las normas. El comportamiento ético depende de un complejo entramado de factores psicológicos —temperamento, empatía, educación— y situacionales —incentivos, oportunidades, riesgo percibido— que median entre las creencias y las acciones concretas.

Al respecto, Hannah Arendt, en su análisis sobre la banalidad del mal en Eichmann en Jerusalén, reveló que la adhesión formal a marcos ideológicos no previene la comisión de atrocidades cuando, en efecto, "la reflexión crítica y la responsabilidad personal" fallan (Arendt, 1963, p. 288). La posesión de una creencia sobre la trascendencia, en otras palabras, no funciona como un mecanismo infalible para asegurar la moralidad de su portador. La historia ha demostrado que incluso figuras como Jorge Rafael Videla o Adolf Hitler mantuvieron prácticas religiosas o hábitos superficialmente piadosos mientras ordenaban o cometían crímenes atroces.

La pregunta sobre si la brújula moral constituye una mera construcción cerebral abre un terreno ontológico de intensa problemática. La neurociencia contemporánea ha identificado correlatos neuronales de la empatía, el juicio y la toma de decisiones morales, sugiriendo que las capacidades éticas dependen de estructuras cerebrales específicas, desde la activación de la corteza prefrontal ventromedial hasta patrones en la red por defecto.

No obstante, sería una imprudencia reduccionista asimilar la moralidad a puros procesos neurales, pues esto ignoraría niveles de descripción irreductibles. El hecho de que un fenómeno posea correlatos neurobiológicos no implica que su contenido normativo sea idéntico a esos correlatos. La norma moral tiene una dimensión prescriptiva —exige, valora y ordena— y esta exigencia no se disuelve por la sola demostración de su base biológica. Al mismo tiempo, negar la importancia de las condiciones somáticas empobrece nuestra comprensión: la plasticidad cerebral, la afectividad y los condicionamientos biológicos influyen fuertemente en la sensibilidad ética. La postura más sensata, por lo tanto, es una que evite el reduccionismo pero que a la vez sea naturalista: la moralidad se articula en la intersección de procesos biológicos, prácticas sociales y racionalidad normativa.

De esta forma, al aceptar esta visión plural, se disipan las paradojas. El agnóstico que actúa bien lo hace porque su biografía, razón y vínculos sociales han forjado un horizonte valorativo donde el bien se impone como un fin intrínseco. La persona creyente que actúa mal, en cambio, puede haber formalizado sus creencias sin desarrollar la musculatura práctica de la responsabilidad, o puede priorizar intereses contrarios a las normas de su credo. La motivación moral se sostiene en redes complejas: la promesa de la trascendencia no es necesaria para la responsabilidad ética, ni tampoco es suficiente para producir una conducta ejemplar.

Una pregunta final persiste: ¿por qué nos produce tanta inquietud la posibilidad de la nada después de la muerte? Esta angustia ante la aniquilación revela que la relación del yo con su continuidad no es solo cognitiva, sino profundamente existencial. La esperanza de trascendencia ofrece un marco donde las acciones obtienen un eco indefinido.

Sin embargo, la respuesta al desconsuelo no requiere una afirmación literal sobre el más allá. Reconocer la obra, los descendientes, las instituciones y los legados culturales como modos de extender las consecuencias de la vida es admitir una trascendencia parcial y colectiva. La muerte personal no anula la persistencia de los efectos simbólicos y prácticos. Albert Camus nos confronta con esta realidad: la dignidad no emana de una promesa metafísica, sino de nuestra capacidad de responder con lucidez a la condición absurda de la existencia. Para Camus, “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no la pena de ser vivida es responder a la pregunta fundamental de la filosofía” (Camus, 1942, p. 15). Desde esta óptica, el sentido se encuentra en la rebeldía, la lucidez y el compromiso, y no en las certezas trascendentales.

Si la brújula moral debe operar sin promesas trascendentes, entonces el imperativo es fortalecer los contextos en los que la empatía y la responsabilidad civil son adecuadamente nutridas. La finitud no es el fin del sentido, sino la condición que hace posibles el compromiso mutuo, las promesas y los proyectos compartidos. La voz normativa de la moralidad, arraigada en procesos cerebrales y estructuras sociales, reclama más que una simple explicación causal: exige razones que podamos asumir y un mundo en el que nuestras acciones importen genuinamente para otros. En definitiva, frente a la angustia que provoca el pensamiento de la nada, la respuesta filosófica no es una evasión consoladora, sino una invitación a sostener y potenciar la calidad de los vínculos humanos que hacen que la vida, por breve que sea, merezca ser vivida con intensidad e integridad.

La reflexión ha establecido que la moralidad puede sostenerse en la intersección de la biología, la sociabilidad y la razón. Sin embargo, esta conclusión abre nuevas y profundas interrogantes que trasladan la carga de la prueba al sujeto moral en un mundo agnóstico.

Si el sacrificio personal no garantiza la supervivencia biológica ni la recompensa trascendente, cabe preguntarse cuál es el fundamento último que otorga peso a la palabra "deber" y por qué el individuo agnóstico debe someter su voluntad a un bien que lo trasciende, pero que a la vez está condenado a la extinción temporal. ¿Es, en esencia, la universalización kantiana una necesidad meramente lógica o una exigencia existencial que se impone desde una fuente aún no nombrada?

Asimismo, surge la tensión entre lo universal y lo particular. Si el sentido se encuentra en la acción colectiva y el legado, la pregunta es cómo debe actuar el individuo cuando su compromiso con la justicia universal choca frontalmente con la fidelidad a un vínculo íntimo —la familia o la amistad— que le exige una transgresión moral menor. Se hace necesario indagar si la ética agnóstica puede establecer una jerarquía de valores inquebrantable que pueda resolver este tipo de dilemas trágicos.Otro punto crucial es la insuficiencia del consuelo colectivo. Se postula que la obra y el legado ofrecen una "trascendencia parcial", pero ¿es esta trascendencia por consecuencias suficiente para mitigar la angustia de la aniquilación absoluta que experimenta el yo consciente de su fin? Dicho de otro modo, el lector debe reflexionar si la pervivencia de la obra puede compensar la pérdida radical de la conciencia individual, o si, en última instancia, la ética debe confrontarse con su propia impotencia frente a la Nada.

Por otro lado, si la moral tiene correlatos neuronales y es producto de la evolución, el agnosticismo ético podría correr el riesgo de caer en una justificación de la inacción o la indiferencia. Si se asume que lo "bueno" es aquello que ha sido seleccionado evolutivamente, ¿cómo se justifica el imperativo de luchar contra estructuras sociales injustas o contra pulsiones biológicas egoístas que, paradójicamente, también tienen una base adaptativa?Finalmente, el límite político del agnosticismo es ineludible. En un sistema global regido por el egoísmo económico (laissez-faire), la pregunta es si basta la autolegislación individual para generar la fuerza política colectiva necesaria para transformar esas estructuras. ¿Cuál es el riesgo real de que la ética de la autonomía se convierta en una moralidad privada y elitista, incapaz de enfrentar la escala de los problemas sistémicos que definen la injusticia contemporánea?

Referencias

Arendt, H. (1963). Eichmann en Jerusalén: Un informe sobre la banalidad del mal. Viking Press.

Camus, A. (1942). El mito de Sísifo. Gallimard.

Kant, I. (1785). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. (Traducción y ediciones varían).

Ricoeur, P. (1992). Sí mismo como otro. University of Chicago Press.

El autor es docente, escritor y filósofo

San Juan - Argentina (2025)

Testigo del tiempo

Por J.C. Malone

Diario Azua / 10 noviembre 2025.-

Destruirán a Nueva York Los presidentes

Nicolás Maduro, de Venezuela, y Donald Trump, de Estados Unidos, y el alcalde electo de Nueva York, Zohran Mamdani, son unos extraños “hermanos trillizos políticos”.

Como líderes, nacieron de desigualdades económicas impuestas por un microscópico grupúsculo que acumula riquezas y excluye a las mayorías.

Cansados de la cúpula empresarial y política corrupta que monopolizaba las riquezas, los venezolanos eligieron a Hugo Chávez en 1999.

Desde el triunfo de Chávez, Washington intentó dar un golpe de Estado, imponer un presidente títere y aplicar más de 1.400 sanciones y bloqueos económicos contra Venezuela para demostrar que “el socialismo no funciona”.

Bill Clinton (1993-2001) profundizó la “revolución neoliberal” de Ronald Reagan y George Bush padre (1981-1993). Clinton facilitó que los empresarios trasladaran los empleos al extranjero, dejando desempleados a los estadounidenses.

También desreguló la banca y promovió la tecnocracia, enriqueciendo descomunalmente a banqueros y tecnócratas, iniciando las abismales desigualdades económicas actuales.

George Bush hijo y Barack Obama empeoraron la situación; los estadounidenses eligieron a Trump. Desde que Trump retornó, la clase política corrupta ha obstaculizado incluso sus intentos de hacer cumplir las leyes vigentes, demostrando que “Trump es loco, dictador, se cree rey”.

Pagando renta, transporte y guarderías infantiles, la mayoría de los neoyorquinos gasta más de la mitad de sus ingresos. Mamdani propuso aumentar en un 100 por ciento el salario mínimo y congelar la renta, el transporte y las guarderías infantiles gratuitas; por eso lo elegimos.

Mamdani acaba de ganar la alcaldía de Nueva York y Trump amenaza con imponerle sanciones y bloqueos económicos para demostrar que “el socialismo no funciona”. Planea tratar a Nueva York como a Venezuela: sanciones económicas e intervenciones militares para decapitar a sus líderes.

Trump y la corrupta élite política estadounidense demostraron que comparten objetivos; están bien unidos contra Maduro y Mamdani.

El enfrentamiento entre Trump y la clase política contra Mamdani bien puede destruir la ciudad de Nueva York.

Los neoyorquinos intentaron cambiar su situación con votos, pacíficamente; si eso no funciona, pueden apelar a la violencia. Trump y la clase política serán los únicos responsables.

Por Lisandro Prieto Femenía

Diario Azua / 10 noviembre 2025.-

“El hombre, que ha perdido la capacidad de admirarse, ya no es un hombre, es una pieza del engranaje” - Carl Gustav Jung

En su aceleración perpetua y vacía, el mundo parece haber expropiado la capacidad de asombro. La mirada infantil, antaño una ventana a lo inusitado, se ha vuelto un reflejo de pantallas donde todo lo que existe parece una réplica digital de lo ya conocido, lo ya consumido. Ante este panorama, les pregunto, ¿es posible, entonces, asombrarse aún, o la pérdida de esta facultad ha mutado en una condición existencial de la niñez abúlica postmoderna?

Bien sabemos que el asombro (thaumázein) ha sido, desde los albores del pensamiento occidental, el motor que impulsa la búsqueda de la sabiduría. Ojo, no se confundan, no se trata de un simple sentimiento de sorpresa, sino una disposición intelectual y emocional que nos confronta con el misterio de nuestra existencia. Es la inquietud ante lo evidente, la pregunta sobre lo que se da por sentado. Esta forma de interpretar el asombro no nació con la globalización, sino que encuentra sus raíces en los filósofos presocráticos, que se maravillaban ante los fenómenos naturales, buscando un principio o fundamento (arkhé) que explicara la pluralidad del mundo.

Platón, en el diálogo “Teeteto”, pone en boca de Sócrates una afirmación que establece el asombro como la piedra angular del pensamiento. Sócrates, al hablar de la perplejidad de Teeteto, declara: “Pues este, el asombrarse, es lo que constituye la pasión de un filósofo; de ninguna otra manera ha nacido la filosofía que no sea de esta manera” (Teeteto. 155d). Desde esta perspectiva, el asombro es la emoción que nos saca del estado de la opinión (doxa) y nos impulsa hacia la búsqueda de la verdad, confrontándonos con la aporía o la ausencia de respuestas definitivas. Este sentimiento, en definitiva, no es una finalidad en sí misma, sino el punto de partida que inaugura el camino del conocimiento verdadero.

Por su parte, Aristóteles en su “Metafísica”, retoma este mismo principio con una claridad que ha resonado por milenios. El estagirita afirmó: “Pues de la admiración es de donde los hombres, ahora y al principio, comenzaron a filosofar” (Metafísica. Libro I, Capítulo 2, 982b12-13), indicando con ello que el asombro surge de la conciencia de la ignorancia. Nos maravillamos ante lo que no entendemos, ya sea un eclipse lunar o la inmensidad del universo. Pues bien, este reconocimiento de nuestra falta de conocimiento representa el punto de partida de toda investigación filosófica y científica. No se trata de un estado pasivo, sino de un impulso activo hacia el deseo de comprensión (justamente por eso, a los necios nada les sorprende).

Sin embargo, para Arthur Schopenhauer, el asombro posee una dimensión más profunda y melancólica. Mientras Platón y Aristóteles concibieron el asombro como el motor que nos lleva a buscar la armonía del cosmos, Schopenhauer lo entendía como la conmoción metafísica ante la vanidad y el sufrimiento que causa existir. En su obra cumbre titulada “El mundo como voluntad y representación”, afirmó que “es la admiración ante el mundo y el ser lo que se constituye la disposición de ánimo del filósofo y su punto de partida. Pues, por lo común, las cosas más importantes y sublimes pasan sin que se repare en ellas” (El mundo como voluntad y representación. Libro I, Capítulo 1). Este asombro no nos eleva a las Ideas, sino que nos sumerge en la cruda realidad del sinsentido que la mayoría de las personas evaden al estar inmersas en el servicio a la voluntad de vivir. En este sentido, la pérdida del asombro actual es la atrofia de la capacidad para confrontar las preguntas más fundamentales y dolorosas, un síntoma de una apatía metafísica que nos ha dejado en este nivel de desamparo intelectual sin precedentes.

Complementariamente, el psiquiatra y psicólogo (y para mí, gran filósofo) Carl Gustav Jung abordó el asombro desde una perspectiva psíquica, considerándolo esencial para la vitalidad de la psique humana. Para él, la pérdida de la conexión con lo inconsciente y la anulación de lo simbólico son síntomas de una modernidad que ha decidido privilegiar lo racional y lo material. La incapacidad para maravillarse es, en este sentido, un empobrecimiento de la vida interior. Jung sostiene que la psique necesita del misterio y de lo irracional para mantenerse sana, y que la ciencia, por sí sola, no puede satisfacer esta necesidad. Si le prestamos atención a la cita que utilizamos en el epígrafe, “el hombre, que ha perdido la capacidad de admirarse, ya no es un hombre, es una pieza del engranaje” (El hombre y sus símbolos. Editorial Paidós, 1964, p. 256), encapsula la idea de que la atrofia del asombro nos reduce a una mera función dentro de un sistema productivo, despojándonos de nuestra humanidad.

Ahora, si analizamos el presente con la lente crítica, nos podríamos percatar que la tesis platónica de la contemplación de las Ideas, en la cual el ser humano accede al verdadero conocimiento a través de la reminiscencia, podría encontrar en la era digital una nueva y perversa antítesis. En lugar de una intuición de lo trascendente, la mente infantil se enfrenta a un bombardeo incesante de imágenes, sonidos y estímulos que no requieren una búsqueda, sino una constante recepción pasiva. El asombro, de esta manera, no es ya un descubrimiento, sino una reacción programada por algoritmos meticulosamente diseñados.

Sobre este asunto en particular, el filósofo surcoreano Byung-Chul Han, en su obra titulada “La sociedad del cansancio”, describe cómo la “sociedad del rendimiento” anula todo tipo de posibilidad de la contemplación y, por ende, del asombro. Han sostiene que “la positividad del poder-hacer conduce a una hiperactividad y a una híper-atención que terminan por generar una falta de atención y un agotamiento crónicos” (La sociedad del cansancio. Herder Editorial, 2012, p. 25). Esta obsesión de autoexplotarse mediante esta hiperactividad, traducida al ámbito digital, se manifiesta en la gratificación instantánea, en el scroll infinito que desplaza la sorpresa por la siguiente novedad. La maravilla se ha vuelto un bien de consumo, una mercancía que se agota tan pronto como se descarga o se comparte, logrando así que la realidad no pueda ser contemplada, sino navegada. Y, en esta navegación sin timón, la profundidad se sustituye por una superficie caracterizada por olas y mareas de banalidad y trivialidad.

También, esta hiperconectividad ha traído consigo una supuesta “democratización” del conocimiento y de la experiencia. Cualquier lugar, cualquier fenómeno, es accesible a través de una búsqueda. La imagen del cosmos, que en épocas anteriores requería de un telescopio y una noche despejada, está ahora en la palma de la mano, banalizada por su disponibilidad inmediata. Este acceso ilimitado, paradójicamente, genera una pérdida de valor.

Edmund Husserl, en su fenomenología, retoma y vitaliza la idea del asombro a través del método de la “suspensión del juicio” (époché). Este consiste en poner entre paréntesis nuestras presuposiciones sobre la realidad para poder captar la esencia de las cosas en su pura manifestación en la conciencia. En su obra “Meditaciones cartesianas”, Husserl subraya la necesidad de contar con una actitud que nos permita “suspender el juicio sobre la existencia del mundo externo para concentrarse en la experiencia pura de la conciencia” (Meditaciones cartesianas. Fondo de Cultura Económica, 2013, p. 19). Para la mente contemporánea, saturada de información basura y certezas prefabricadas, la époché podría ser el antídoto contra la banalización de todo lo que acontece en este mundo, dado que se trata de un ejercicio para recuperar la capacidad de maravillarse ante lo que consideramos “ordinario”. Al suspender la funcionalidad de un objeto, por ejemplo, podemos contemplarlo en su pura materialidad o forma, redescubriendo su misterio. Eso sí, para que este ejercicio filosófico sea eficaz, debemos bloquear la pantalla del dispositivo móvil y apagar el televisor.

Si tomamos, por ejemplo, el acto de jugar, que otrora era un ejercicio de imaginación y creatividad, se ha transformado en la replicación de patrones preestablecidos en videojuegos o en la manipulación de juguetes con funciones definidas. La espontaneidad cede su lugar a la instrucción. Lo ordinario no se transfigura en extraordinario, porque lo extraordinario ya ha sido catalogado y archivado en un disco duro. En este sentido, la pérdida del asombro en nuestros niños no es sólo la ausencia de una emoción, sino la incapacidad de ejercer una actitud filosófica puesto que la filosofía, como la práctica de la admiración, nos invita a detenernos, a cuestionar y a re-encantar el mundo.

La cuestión de si la pérdida del asombro es una simple adaptación o una merma fundamental de nuestro ser nos obliga a realizar un diagnóstico más agudo. Una adaptación funcional permite la supervivencia y la eficiencia mientras que la atrofia de una facultad como el asombro no parece un simple ajuste, sino una mutilación existencial. Sí, dije “amputación”, porque al igual que el sistema inmunitario se debilita por la falta de exposición a patógenos, la psique se empobrece cuando no se le permite confrontar lo desconocido, lo inefable. La pérdida del asombro es, en última instancia, una pérdida de potencialidad, un cierre prematuro de los horizontes de la curiosidad y de la creatividad que solían definirnos como seres humanos.

Reintegrar el valor de la lentitud y la contemplación en un mundo que celebra la velocidad es un desafío que va más allá de la disciplina individual. Se trata de un proyecto cultural que debe resistir la lógica de la hiperproductividad. Necesariamente, ello implica crear espacios de silencio y de vacío- físicos y mentales- donde la mente pueda vagar sin un propósito netamente utilitario. La contemplación, a diferencia del consumo, no busca un fin, porque su recompensa es el acto mismo de mirar. La lucha por el asombro es, en este sentido, una batalla por la soberanía de nuestra atención y por la autonomía de nuestra conciencia frente a las demandas del mercado y del algoritmo.

Aunque la tecnología ha sido señalada como la principal causa de esta atrofia, es crucial discernir su papel. Un martillo no es, en sí mismo, bueno ni malo; su bondad o maldad depende de la mano que lo use. La tecnología, de manera similar, no es intrínsecamente un destructor de las maravillas de la vida. Podría, por el contrario, ofrecer una nueva fuente de asombro. Un programador que se maravilla ante la elegancia de un algoritmo o un científico de datos que contempla patrones ocultos en la inmensidad de la información experimentan una forma de asombro ante la complejidad y la interconexión. Este asombro no es el de la naturaleza primigenia, sino el de la inteligencia humana y la estructura del conocimiento que hemos creado. Es un asombro sintético, pero no por ello menos profundo.

Finalmente, queridos lectores, en un mundo saturado de simulacros y réplicas, la pregunta se torna aún más crucial: ¿el asombro reside en el objeto o en el sujeto? La verdadera maravilla, como sugiere la fenomenología, no es algo que se encuentra “ahí fuera”, sino una actitud que se cultiva “aquí dentro”. El asombro genuino no depende de lo extraordinario del mundo, sino de la capacidad de nuestra mirada de revelar la extrañeza en lo cotidiano. Es la capacidad de ver la complejidad del patrón de una hoja, de escuchar la narrativa del silencio de una habitación o de sentir la gravedad en la simple caída de una gota de agua. El re-encantamiento del mundo no es una promesa que la tecnología o el progreso puedan darnos a precios módicos, sino que se trata de un acto de voluntad filosófica, un retorno a nosotros mismos a través de una mirada- sin cataratas- de la realidad.

Referencias bibliográficasPlatón. Teeteto. 155d.

Aristóteles. Metafísica. Libro I, Capítulo 2, 982b12-13.

Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación. Libro I, Capítulo 1.

Jung, Carl Gustav. El hombre y sus símbolos. Editorial Paidós, 1964, p. 256.

Han, Byung-Chul. La sociedad del cansancio. Herder Editorial, 2012, p. 25.

Husserl, Edmund. Meditaciones cartesianas. Fondo de Cultura Económica, 2013, p. 19.

El autor es docente, escritor y filósofo

San Juan - Argentina (2025)

Por Emilia Santos Frias

Diario Azua / 10 noviembre 2025.-

En la región suroeste de nuestra nación desde hace 11 años se realiza el movimiento cultural y festival Haina de Jazz, una plataforma creada para promover cultura, paz y convivencia ciudadana. Fue el ingenio de Ángel Rafael Féliz, quien le dio vida. El, ocupado periodista y gestor cultural, visualizó esta forma para fortalecer la educación, cultural nacional y formación artística de la juventud.

Haina de Jazz: fortalece educación, cultura e incentiva el talento. Al mismo tiempo, combina actividades locales e invitados de bandas de jazz, nacionales e internacionales. Un ejemplo es Haina en Cabral, Barahona y en esta su XI versión se paseará el ritmo por todas las provincias sureñas, mientras, procura formar una banda local.

Desde el 2015, un equipo de promotores y artistas sensibles, le acompañan; representantes de ritmos y las bellas artes, Haina pinta los colores del Jazz, iniciativa agregada este año, para hacer aportes a niños y niñas con discapacidades y condiciones de salud, como el autismo. A quienes se les fomenta las artes. Esta actividad homologa el trabajo que Alexis Méndez hace con la salsa.

En tanto, amigos del gestor son quienes apoyan económicamente, también con su trabajo, arte..., aunque quien tiene más gasto bolsillo es este productor general. Porque, cada año esta iniciativa desarrolla conciertos, clases magistrales y conversatorios, en el marco del Día Internacional del Jazz y otras fechas nacionales, pero no cuenta con financiación de las instituciones estatales.

“El jazz como una herramienta de cambio social, presenta actuaciones de musicales y crea espacios de aprendizaje y diálogo cultural”. Pero, “hay políticos que no entienden la magnitud de la propuesta cultural Haina de Jazz. Por eso, no tenemos financiación para desarrollarlo”. El equipo acciona sin desmayo y ha logrado que la propuesta abrace otros ritmos parte de la dominicanidad: música afrodominicana, Salve, Pri Pri, bachata, salsa y son montuno, atabales, las bellas artes, las artes visuales...

Caso los Soneros de Haina, Atabaleros de Yogo Yogo, la banda de Los Hermanos Martez, la Banda del Sur, Macusa: la Reina del Atabal, y cientos de reputados artistas.... más de 200 estudiantes del Conservatorio Nacional de Música y de la Semana de de Berklee en Santo Domingo 2025...

Conversando el Jazz en Haina, masterclass, Haina en las escuelas, y mini conciertos, son otras actividades, que componen el festival, “con mira a preparar jóvenes, gracias a la iniciativa desinteresada de jazzistas amigos”, afirma el gestor. El objetivo del festival es robustecer la cultural e identidad local, y es entre tanto, un aliciente positivo para la juventud, al promover su creatividad y utilizar el arte como medios de expresión. “Deseaba hacer algo nuevo en la comunidad. De inmediato comenzamos a construir un público y unos patrocinadores del jazz. Hoy más de 50 bandas y expresiones a nivel nacional e internacional, se vinculan a esta propuesta”.

En ese sentido en su puesta en escena XI, tiene como metas formar una banda local, donde estudiantes de liceos y músicos, creen arte bueno. Asimismo, el jazz será paseado por cada provincia, siendo Cabral, Barahona, la localidad piloto para el desarrollo de conciertos, en cinco años se han realizado tres. Hoy, Haina de Jazz que es todo un movimiento cultural, que ha sido dedicado a otras iniciativas culturales, como el Festival del Café Orgánico: Festicafé, a artistas y gestores culturales a nivel nacional e internacional. También fue inmortalizado como fundación educativa, en obras literarias, exposiciones plásticas.

Posee reconocimiento de parte de los premios Visión Héroes; el Concejo Municipal de la Alcaldía le declaró Organización Distinguida, estableciendo que cada primer sábado de diciembre de se desarrolle el festival. De igual forma, tiene distinción por parte de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), fue Espectáculo Cultural en los XXIV premios Arte y Cultura Fradique Lizardo, debido a sus aportes y destacada labor en la difusión del jazz a nivel nacional e internacional.

El festival será desarrollado el 6 de diciembre a partir de las 7 de la noche, en el Club Santa Cruz, Polideportivo de Quita Sueño, municipio Bajos de Haina. Habrá disponible un autobús en el Parque Independencia que transportará a capitaleños que deseen ir a disfrutar esta fiesta cultural. Su productor, sueña con realizar en el futuro un concierto denominado Haina de Jazz de la isla. Del mismo modo, llevarlo a la diáspora, específicamente Nueva York.

Se infiere que el jazz ha marcado tendencias, se recuerda, que es un género musical originario del sur de EE. UU, a finales del siglo XIX, mezcla ritmos africanos y armonías europeas. Entre sus atributos está la improvisación, el swing o impulso rítmico único, la variedad de instrumentos que utiliza: trompeta, trombón, saxofón, clarinete, batería, contrabajo y piano.

En la actualidad mantiene sus raíces: de ser el cantos de los esclavos del sur de EE.UU, a ser un género musical reconocido dentro de las clases, que prioriza la improvisación, fusionado con otros estilos musicales del momento, música electrónica, rock, hip-hop, R&B; géneros propios de África y Asia. Una expresión cultural fascinante e inspiradora.

Hasta pronto.

La autora reside en Santo Domingo

Es educadora, periodista, abogada y locutora.

santosemili@gmail.com

Por Elizabeth Rijo

Diario Azua / 10 noviembre 2025.-

La violencia de género no es solo un problema familiar, es un desafío social, moral y legal que exige compromiso de todos los sectores. Prevenirla comienza en el hogar, con educación en valores, respeto y equidad.

Consejos para prevenir la violencia de género:

1. Educación desde la infancia: enseñar a niñas y niños el respeto mutuo, la igualdad y la resolución pacífica de conflictos.

2. Romper el silencio: denunciar cualquier acto de violencia o amenaza ante las autoridades competentes (Ministerio Público, Policía Nacional, Línea Vivir sin Violencia 212 o 911).

3. Fortalecer el apoyo comunitario: las iglesias, escuelas, juntas de vecinos y líderes sociales deben promover campañas de sensibilización y orientación.

4. Empoderar a las mujeres: a través de la educación, la independencia económica y el conocimiento de sus derechos.

5. Atención psicológica y mediación temprana: buscar ayuda profesional antes de que un conflicto escale a la agresión.

Régimen Legal y Consecuencias en la República Dominicana

La Ley 24-97, que modifica el Código Penal Dominicano, tipifica y sanciona la violencia intrafamiliar y de género.

Entre las principales consecuencias legales se incluyen:

Violencia física o psicológica: penas de 1 a 5 años de prisión y multas económicas, dependiendo de la gravedad.

Violencia sexual o abuso: puede conllevar penas de 10 a 30 años de prisión, especialmente en casos de violación o agresión agravada.

Amenazas o coacción: sancionadas con penas de hasta 2 años de prisión.

Feminicidio: considerado un crimen de extrema gravedad, castigado con pena máxima de 30 años de prisión

Reflexión Final

La paz empieza en el hogar, la justicia la garantiza el Estado, y la prevención depende de todos.

Construyamos una sociedad donde el respeto, la educación y la fe sean los cimientos de una vida libre de violencia.

 “Ama, respeta y educa. Ninguna forma de amor debe causar dolor.”

Por Néstor Estévez

Diario Azua / 09 noviembre 2025.-

En República Dominicana, cuando alguien está distraído o ajeno a lo que ocurre a su alrededor, decimos que “lo agarraron asando batatas”. La expresión, cargada de sabiduría popular, retrata a quien, por estar ocupado en algo, sea importante o sea trivial, no repara en situaciones que terminan tomándole por sorpresa.

Pues, aunque muchísima gente no se da cuenta, eso mismo nos está pasando como sociedad. Mientras creemos dominar la tecnología digital, son las pantallas las que están moldeando nuestras mentes.

Las redes sociales, los teléfonos inteligentes y la inteligencia artificial irrumpieron con la promesa de hacernos más eficientes, conectados y productivos. Y en buena medida sirven para eso. Pero el costo silencioso de esa “conveniencia” es cada vez más evidente: nuestra atención, memoria y capacidad de concentración están en jaque.

Numerosos estudios de psicología cognitiva advierten que el cerebro humano tiene una capacidad limitada para mantener la atención sostenida. Sin embargo, los entornos digitales fueron diseñados de manera expresa, para fragmentarla: notificaciones, actualizaciones y el desplazamiento infinito compiten cada segundo por nuestro foco, por nuestra atención.

Ese bombardeo constante genera lo que los expertos llaman “atención parcial continua”: saltamos de un estímulo a otro sin sumergirnos en ninguno. El resultado es una comprensión superficial, menor retención de información y un estrés que no siempre reconocemos.

La paradoja del exceso

Vivimos la gran paradoja de la era digital: tenemos más acceso que nunca a la información, pero menos capacidad para procesarla. Entre tanto estímulo, ante tanto exceso de mensajes, el cerebro se sobrecarga. Lo que antes recordábamos con facilidad —como números telefónicos o cumpleaños— ahora lo delegamos al celular.

Este hábito de externalizar la memoria está modificando nuestra manera de pensar. La dependencia de los motores de búsqueda y calendarios digitales reduce la práctica de recordar. Incluso el GPS debilita nuestra memoria espacial, al privar al hipocampo de su función natural de orientarnos.

Cada “me gusta” o notificación activa el sistema de recompensa del cerebro. Eso libera dopamina, la misma sustancia vinculada con el placer. A eso se debe esa especie de “seguidilla” que generan muchas plataformas. Es así como un mecanismo que antes nos ayudaba a sobrevivir ahora se convierte en un anzuelo perfecto para mantenernos conectados.

Las investigaciones sobre adicción digital muestran que la exposición constante a este ciclo de gratificación instantánea afecta la capacidad de atención, la toma de decisiones y la memoria de trabajo. En palabras simples: mientras más revisamos el teléfono, más difícil se nos hace soltarlo. ¿Te pasa? ¿Te has dado cuenta de ello?

Un desafío de salud pública y cultural

Lo serio es que no estamos hablando sólo de un problema individual. La distracción digital ya incide en la productividad laboral, la educación y la convivencia. Si antes una conversación cara a cara era fuente de conexión, hoy compite con la vibración de un teléfono que nunca descansa o una notificación que nos saca de concentración y hasta nos desespera.

El tema es realmente serio. Algunos científicos ya hablan de “demencia digital” para referirse al deterioro de las habilidades cognitivas derivado del uso excesivo de la tecnología. Pero más allá del término, el fondo es claro: el uso sin gestión de las herramientas digitales está erosionando nuestra atención, nuestra memoria y, en última instancia, nuestra humanidad.

No se trata de satanizar la tecnología, sino de aprender a convivir con ella sin perder el dominio de nuestra mente. La clave está en la gestión consciente: establecer límites de uso, silenciar notificaciones, practicar la desconexión, recuperar espacios de concentración profunda y dar el verdadero valor que tienen las interacciones de calidad.

Como dice el saber popular: “Guerra avisada no mata soldado, y si lo mata es por descuidado”. La pregunta es inevitable: ¿vamos a permitir que nos sigan agarrando asando batatas?

Por Emilia Santos Frias

Diario Azua / 09 noviembre 2025.-

En Santo Domingo existen diversos elementos de riesgos peculiares, debido a la elevada población, alta velocidad automovilística, congestión vehicular, más de 600 edificios de cuatro niveles en adelante; riego de altura que no tiene otras poblaciones del país. Asimismo, incremento de suicidios, riesgos acuáticos..., ante los cuales los bomberos ofrecen sus servicios desde la dificultad en el acceso, que entre otros aspectos, es debido al tránsito.

En ese sentido se operativizan brigadas de rescate de acuerdo a la necesidad, sea esta acuática, en altura, incendios, vehicular, estructuras colapsadas: caso derrumbe discoteca Jet Set..., “el gran problema para el combate de incendios es que vivimos en una ciudad con escasez de agua. Los hidrantes no tienen, por eso hacemos reservorio y tenemos alianza con la Corporación del Acueducto y Alcantarillado de Santo Domingo (CAASD)”.

Esto así, porque, en el Distrito Nacional, que cuenta con 92 kilómetros cuadrados, hay un millón 100 habitantes permanentes, pero existe una gran confluencia de personas, debido al ingreso de quienes acuden cada día a trabajar, en horario de siete de la mañanas siete de la noche: dos millones y medio, de lunes a sábado.

Sin duda alguna, esta escena propicia “el tremendo congestionamiento de tránsito, y la ocurrencia de accidentes varios días a la semana, con hincapié en horas de la noche. Por tanto, desde antes de la división territorial de Santo Domingo, el cuerpo de bomberos ha ido trabajando la necesidad para cubrir tantos espacios, poseer más estaciones”.

Estas inferencias fueron ofrecidas por el coronel José Vicente Peña Taboada, comandante de la Guardia Voluntaria del Cuerpo De Bomberos Santo Domingo, Distrito Nacional, al ser entrevistado en el programa Diálogo con Emilia Santos, que se difunde cada lunes a las 10 de la mañana desde el Grupo de Medios Tele Radio Norte y TRN Internacional.

La citada división territorial ocurrió en 2001 mediante la Ley 163-01, y hoy en el Distrito Nacional existen 16 estaciones de bomberos y un cuartel general: erigido en el primer centenario de nuestra República en 1944, siendo este, patrimonio arquitectónico de la ciudad.

La estructura actual de sostenimiento en seguridad ciudadana, de la vida, está vinculada al Ministerio de Interior y Policía, a quien presenta su esquema de manejo de riesgos en función de sus necesidades y este ofrece apoyo financiero. De igual forma, a la Alcaldía del Distrito Nacional, y a la brigada empresarial. Sin embargo, debido a la densidad poblacional y necesidades, trabajan con déficit presupuestario, para ofrecer asistencia y exhibir equipo laboral, que son altamente costosos.

Como es sabido, en nuestro país, todos los cuerpos de bomberos son municipales. Sus autoridades con jurisdicción competente son los alcaldes y directores de Distritos Municipales. Actualmente, existen más de 200 en toda la nación. Cada uno con estructura propia, pero se apoyan entre jurisdicción, aunque realicen trabajos de acuerdo a los riesgos de la localidad.

En esencia trabajan en la protección de vidas y propiedades. Solo el Cuerpo De Bomberos Santo Domingo, Distrito Nacional, maneja unas 130 emergencias a la semana. De enero a la fecha han asistido 3, 621. Al tiempo que la organización de servicios solidarios, desarrolla actividades dirigidas a la familia, y distintos segmentos poblacionales, como un día con la comunidad, competencias de destrezas internas, apoyo a países hermanos, ante siniestros, caso Haití...

En ese contexto, entre tantas acciones de bien hacer, el Cuerpo de Bomberos Santo Domingo, Distrito Nacional, también muestra que recientemente, su brigada femenina: compuesta por un total de 90 dominicanas, conquistó el primer lugar en competencias de destrezas, durante el primer congreso latinoamericano de mujeres bomberas, realizado en Panamá.

Hoy el entrenamiento de los bomberos es permanente, desde su academia forman a profesionales, y adquieren instrucción también en instituciones homólogas y universidades a nivel internacional.

En el país, el llamado o inscripciones para nuevos integrantes es cada año en el mes enero y las clases inician en abril. Teniendo que ser mayor de 18 años y menor de 40, para ambos sexos; estar en perfecto estado físico, mental, y no pertenecer a otra institución de seguridad nacional.

Hasta la próxima entrega.

La autora reside en Santo Domingo

Es educadora, periodista, abogada y locutora.

santosemili@gmail.com

Testigo del tiempo

Por J.C. Malone

Diario Azua / 09 noviembre 2025.-

Los fenómenos naturales, huracanes e inundaciones, suelen desnudar nuestras pobrezas y recordarnos la gigantesca deuda social acumulada, con intereses. También sirven para que políticos oportunistas aprovechen las desgracias colectivas para avanzar sus agendas individuales, como el endeudamiento progresivo.

Las inundaciones de Melissa sacaron las pobrezas, convirtiendo nuestras calles en caudalosos ríos de miserias desbordadas. Mientras, nuestros “representantes politicos”, aprovecharon para “aprobar” otro préstamo de $1,600 millones de dólares, no conformes con robarnos el presente, se roban el futuro de nuestros nietos.

Melissa dificulta las cosas en la República Dominicana. Sabemos que el dominicano común y corriente, vulgar y silvestre, unos 10 millones, depende de las remesas y el dinero de ciertos “negocios costeros informales”.

La militarización estadounidense del mar Caribe dificulta tanto los “negocios costeros informales” que casi el 70 por ciento de las construcciones dominicanas están paralizadas. El resto de la economía se resiente, quienes gastaban recursos “ilimitados” de pronto no gastan nada, ¿qué pasó?

El cierre de las tiendas de los chinos es otra catástrofe para “los de abajo”. En abril, el presidente Luis Abinader justificó la inacción legal contra el dueño de la discoteca Jet Set, tras el inexplicable derrumbe que mató a 213 dominicanos. Abinader dijo que había un “vacío legal” sobre inspecciones a construcciones privadas.

Para Antonio Espaillat, estrecho colaborador de Abinader, hay un “vacío legal”, pero contra las tiendas de los chinos, aparecieron leyes.

En la audiencia senatorial de su confirmación, la embajadora estadounidense en Santo Domingo, Leah Campos, dijo que vendría a “contener” la expansión de China en República Dominicana. A las tiendas chinas le aplican leyes que, según el presidente, no existen.

Y el secretario de Estado, Marco Rubio, dijo que Abinader “estaba haciendo las cosas bien”, ¿para Abinader y Washington?

Los elogios de Marco Rubio a Abinader, me recordaron a Samora Machel, el líder fundador de la República de Mozambique. Él le dijo a su pueblo que: “si un día escuchan que los europeos me elogian, deben saber que los he traicionado a ustedes”.

Por Lisandro Prieto Femenía

Diario Azua / 09 noviembre 2025.-

"Donde la ley se ausenta, la vida cae en la mera supervivencia; la soberanía que no protege se convierte en pura coacción." Giorgio Agamben

La reciente masacre en las favelas de Río de Janeiro, un fenómeno crónico de violencia que ha marcado récords de letalidad en la última década- ilustrado por operativos recientes que han dejado más de sesenta muertos en dos favelas, o la Operación de Jacarezinho en 2021 con 28 fallecidos-, y en un contexto donde la ciudad registró aproximadamente 758 muertes por disparos en enfrentamientos armados sólo en el año 2024, debe interpretarse, no como un hecho criminal aislado, sino como un síntoma revelador de una falla política estructural. El problema central es el repliegue intencional del Estado de territorios enteros y la subsecuente colonización de esos vacíos por mafias ligadas al narcotráfico que dispensan “orden” cuando la institucionalidad lo deniega.

Que quede claro, no es sólo la violencia homicida lo que exige una explicación profunda, sino la lógica mediante la cual vastas porciones de la ciudad se convierten en espacios de excepción donde la ley ordinaria se suspende, y donde la autoridad estatal reaparece en estos sitios de manera intermitente y desbocada en episodios de fuerza extrema que no se pueden naturalizar.

Podemos comenzar el análisis revisando la tradición del contrato social. Thomas Hobbes nos recuerda que el pacto político funda su derecho a existir en la capacidad del soberano para garantizar la seguridad. Si el Leviatán claudica en esta tarea, el contrato político se resquebraja: el habitante de la favela vive en una geografía donde este pacto ha sido sistemáticamente ignorado. Hobbes lo articula sin ambages en su majestuosa obra “El Leviatán” al expresar que “la obligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni menos de lo que dure el poder mediante el cual tiene la capacidad para protegerlos”.

Por su parte, Max Weber acuñó el criterio definitorio del Estado moderno, mediante la figura del monopolio de la fuerza legítima. La constatación de que los grupos armados ejercen control territorial y funciones administrativas revela una corrosión tangible de esta condición. Sin embargo, la invocación de este monopolio perdido es insuficiente, en tanto que debemos interrogar la forma concreta en que el poder se reproduce: la favela no es un vacío legal, sino un tejido completo de necesidades insatisfechas y humillaciones cotidianas.

Para entender la experiencia producida por la alternancia de abandono y tragedia, Giorgio Agamben ofrece un concepto clave: el “estado de excepción”. En estos espacios, la norma es suspendida, y la vida queda expuesta a la gestión directa del riesgo, despojada de protecciones constitucionales. La práctica consistente en ingresar por arranques de violencia masiva- operativos concebidos como actos de soberanía que suspenden las garantías- transforma a la población en lo que Agamben denominaría “nuda vida”, es decir, existencias cuya administración se realiza sin mediaciones jurídicas protectoras. El precitado autor profundiza la tesis en “Estado de excepción” indicando que “El estado de excepción no es, por consiguiente, el dictatus de un tirano que actúa contra el derecho, sino un espacio anómico en el que la ley se suspende, permaneciendo sin embargo válida, y el soberano tiene la posibilidad de disponer de ella de múltiples formas”.

La consecuencia de esta brutalidad es, paradójicamente, una demostración de fuerza y una profunda erosión de legitimidad. La fuerza bruta no restituye la autoridad moral y política que el Estado precisa para gobernar, sino que la aniquila. En otras palabras: el mismo Estado que liberó esos territorios para las mafias, por lucrar con ellas, luego actúa de matón contra sus socios retobados. Hannah Arendt lo clarifica al diferenciar el poder de la violencia: el primero emana del consentimiento colectivo, mientras que la segunda es simple instrumentalidad que corroe la posibilidad de una comunidad política. En “Sobre la violencia”, Arendt sostiene que “el poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente, el otro está ausente. La violencia se presenta porque el poder está en peligro, pero dejada a sus propios medios termina por hacer desaparecer al poder”.

Esta violencia estatal, si bien legalmente legítima, es moralmente insostenible. Immanuel Kant obliga a considerar a cada persona como un fin en sí misma. Diseminar cuerpos en plazas y tratarlos como evidencia del control militar es una afrenta salvaje a la dignidad humana que disuelve los fundamentos éticos del actuar estatal. Por su parte, Michel Foucault desplaza la discusión hacia las técnicas de gobierno. La gestión securitaria de las favelas funciona como un dispositivo de biopoder que produce poblaciones administradas por exclusión. No basta con señalar abusos puntuales; es imperativo atender a los dispositivos sociales y administrativos que toleran la precariedad, romantizan la pobreza y, con ello, legitiman soluciones extralegales.

En este sentido, la presencia del narcotráfico no es la criminalidad pura, sino la forma de gubernamentalidad paralela que provee seguridad, empleo y orden simbólico donde el Estado intencionalmente no lo hace. Sobre este aspecto en particular, es interesante el aporte que hacen Loïc Wacquant y Philippe Bourgois, quienes han evidenciado cómo la desposesión urbana crea economías morales alternativas. En su obra “In search of respect”, Bourgois ilustra esta tesis indicando que “la segregación racializada en los mercados laborales y de la vivienda crea una ‘economía del respeto’ alternativa en la que el comercio ilegal de drogas y la violencia son formas funcionales para la supervivencia, la movilidad ascendente y la construcción de un sentido de dignidad”.

Queda claro que una política que aspire a reducir la violencia no puede limitarse a la represión, sino que debe reconstruir capacidades y restituir derechos. En este sentido, John Rawls y Amartya Sen ofrecen recursos normativos para pensar la reparación propuesta: Rawls, en “Una teoría de justicia”, exige que las instituciones se estructuren para beneficiar a los más desfavorecidos: “La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, así como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento”. Asimismo, Sen argumenta que la privación de capacidades- salud, educación, seguridad y empleo- convierte a comunidades enteras en terreno fértil para soluciones ilegales.

La perspectiva precedentemente explicitada se refuerza con el aporte de Martha Nussbaum, quien plantea que la justicia implica promover las capacidades que hacen posible la vida plena y la ciudadanía efectiva: “Una política fundamental de la justicia es garantizar que todos los ciudadanos tengan un umbral mínimo de capacidades humanas básicas para elegir una vida verdaderamente humana, y no sólo una mera supervivencia”. En definitiva, queridos lectores, la restauración de la confianza y de la legitimidad requiere que la acción estatal se replantee desde el principio la dignidad, transformando su presencia de amenaza a “promesa de reconocimiento y oportunidades para los histórica e intencionalmente excluidos".

La reflexión que hemos ofrecido sobre la masacre vivenciada en casi todos los medios de comunicación nos obliga a confrontar la paradoja fundacional de la soberanía. Si la acción estatal se reduce a la fuerza bruta, ¿no está el Estado incurriendo en un acto de autodestrucción política? El soberano, al manifestarse únicamente a través de la coacción desmedida, aniquila la legitimidad moral que necesita para gobernar.

En este último sentido, Arendt nos advirtió que “la violencia no se presenta donde el poder está en peligro, pero dejada a sus propios medios termina por hacer desaparecer al poder”. Ante esto, ¿podemos concebir, entonces, la intervención militarizada como una trágica confesión de la bancarrota política, un grito ensordecedor de un Leviatán que ha roto el pacto hobbesiano, pero que al hacerlo, se desgarra a sí mismo? La restitución de la autoridad, en estos términos, nunca puede ser un ejercicio de fuerza, sino un acto de fe en la justicia.

Esta cuestión se profundiza aún más al considerar el despliegue del biopoder foucaultiano. La ausencia de inversión sostenida en derechos básicos, sumada a la presencia intermitente y letal de la fuerza represiva, no puede interpretarse como una simple insuficiencia burocrática. Al contrario, exige preguntar si este patrón de abandono y castigo no constituye, de hecho, una técnica de gobierno perversamente efectiva. La privación de asfalto, hospitales, comisarías, escuelas y servicios esenciales, como nos han recordado Sen y Nussbaum, convierte a las comunidades “marginales” en el terreno ideal para la promoción de negocios ilegales en los cuales todos los estamentos del Estado están rascando de la lata. Al tolerar el abandono y luego ametrallar sus inevitables secuelas, ¿el Estado no está administrando adrede poblaciones por exclusión, haciendo de la “nuda vida” la condición “normal” de la existencia marginal? La justicia, vista desde el prima del sentido común, debería interpelarnos: ¿la inversión masiva en seguridad represiva, sin inversión paralela en el florecimiento humano, no es una forma sofisticada de biopoder que gestiona la desigualdad como negocio, en lugar de erradicarla?

Finalmente, estimados lectores, la masacre vivenciada hace unas horas en territorio brasilero nos confronta con la ética de la reparación. La geolocalización de la favela es la del estado de excepción normalizado. Tras la ruptura flagrante del contrato social que esta violencia representa, ¿qué forma de justicia puede imponerse? Rawls nos aconseja estructurar las instituciones para el beneficio de los menos favorecidos. El Estado que ha fallado en proteger debe asumir un imperativo ético de restitución.

¿Bastan la investigación rigurosa, las sanciones y la inversión en servicios, o se requiere de un acto político de reconocimiento radical de la dignidad ultrajada a cambio de dinero sangriento? La interpelación final que les propongo se dirige a la conciencia cívica: si el Estado se niega a limitar su capacidad para convertir la excepción en norma y persiste en gobernar para para algunos acomodados, ¿quién o qué puede obligarle a rearticular su presencia como una promesa de justicia para todos por igual?

Referencias Bibliográficas (APA 7)Agamben, G. (2005). Estado de excepción. Adriana Hidalgo Editora.

Arendt, H. (1970). On Violence. Harcourt.

Bourgois, P. (2003). In Search of Respect: Selling Crack in El Barrio. Cambridge University Press.

Foucault, M. (1976). Vigilar y castigar. Siglo XXI / FCE.

Hobbes, T. (1651/2018). Leviatán.

Kant, I. (1785/1998). Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

Nussbaum, M. (2011). Creating Capabilities. Harvard University Press.

Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Harvard University Press.

Sen, A. (1999). Development as Freedom. Oxford University Press.

Walzer, M. (1977). Just and Unjust Wars. Basic Books.

Wacquant, L. (2008). Urban Outcasts. Polity Press.

El autor es docente, escritor y filósofo

San Juan - Argentina (2025)