Por Lisandro Prieto Femenía

Diario Azua / 15 septiembre 2025.-

“La más noble función de un escritor es dar testimonio, como acta notarial y como fiel cronista, del tiempo que le ha tocado vivir”. Arturo Pérez-Reverte

El reporte de la muerte de Anas al-Sharif y otros periodistas de la cadena Al Jazeera en un bombardeo israelí en Gaza en agosto de 2025 no es un suceso noticioso amarillo, sino un evento que actúa como catalizador de una profunda reflexión filosófica. El ataque, que tuvo como objetivo una carpa de prensa ubicada cerca del hospital de al-Shifa, fue inmediatamente condenado por organismos internacionales como la ONU y el gobierno de España, entre otros. Estas condenas calificaron el acto como una “grave violación del derecho internacional humanitario”. La rápida reacción de estos actores globales subraya la seriedad con la que se perciben los ataques a la prensa en las zonas de conflicto, reconociendo el papel esencial del periodismo para el derecho a la información y la libertad de expresión, incluso en las circunstancias más peligrosas.

Sin embargo, el relato de los hechos se complica con la contra-narrativa proporcionada por Israel. En lugar de negar la autoría del ataque, Israel lo “confirmó” pero, al mismo tiempo, afirmó que el periodista precitado era un “terrorista que se hacía pasar por periodista”. Esta declaración crea una dicotomía que trasciende el desacuerdo factual, abriendo un abismo de preguntas filosóficas. La inaccesibilidad de algunas fuentes periodísticas clave es, en sí misma, un síntoma de la opacidad y la dificultad de verificar la verdad en estos conflictos, donde la información se convierte en un frente más de batalla. La pregunta que nos hacemos aquí es fundamental: ¿cómo se puede justificar moralmente un acto de violencia letal cuando las narrativas sobre la identidad y el estatus de la víctima son irreconciliables?

La dicotomía de narrativas sobre el ataque no constituye un simple desacuerdo sobre los hechos, sino que se trata de una deliberada estrategia de guerra. La violencia dirigida a los periodistas y la subsiguiente justificación que los tacha de terroristas no es un acto aislado, sino un método coordinado para controlar la narrativa y deslegitimar a cualquier testigo posible. No sólo se busca la eliminación física del reportero, sino también la desacreditación de cualquier evidencia que pudiera haber recopilado. Al confirmar el ataque pero descalificar moralmente a la víctima, Israel busca anular la protección que el derecho internacional humanitario otorga a los periodistas. La implicación de esta acción es profunda porque si la condición de “periodista” puede ser borrada por la declaración de un bando beligerante, el valor de su testimonio se desvanece. La guerra moderna se libra no sólo con armamento, sino con la capacidad de redefinir la realidad misma, apuntando directamente a la figura del testigo ocular. Así, el asesinato de periodistas se convierte en un ataque a la objetividad y a la posibilidad de que no existe una verdad compartida fuera del control de los actores que lideran el conflicto.

Para comprender la compleja red de dilemas morales y legales que envuelven la muerte de periodistas en un contexto bélico, es indispensable recurrir a la “Teoría de la guerra justa”, un marco filosófico que ha guiado la reflexión sobre los conflictos armados desde la antigüedad. Esta teoría se divide en dos partes principales: el Ius ad bellum, que borda la moralidad de ir a la guerra, y el Ius in bello, que se centra en la moralidad de la conducta una vez que la guerra ha comenzado. En el caso específico del ataque a la prensa en Gaza, la atención se dirige al ius in bello, que exige que todos los combatientes, sin importar la justicia de su causa, respeten ciertas reglas básicas de conducta.

Uno de los pilares más importantes del ius in bello es el “principio de discriminación”, el cual dicta que los ataques deben dirigirse exclusivamente contra combatientes legítimos, protegiendo a la población civil y a aquellos que no participan directamente en las hostilidades. Filosóficamente, la justificación moral para matar en una guerra se basa en que los objetivos legítimos han perdido su “derecho” a “no ser atacados militarmente”, es decir, que son “moralmente susceptibles” de un ataque letal. Por el contrario, el simple hecho de que una persona sea un no-combatiente es suficiente para que no pueda ser moralmente atacada. Pues bien, los periodistas, en su calidad de civiles, están explícitamente protegidos bajo este marco, siempre que no participen en las hostilidades. El ataque que mató a seis periodistas de Al Jazeera en una carpa de guerra, un objetivo no militar, ilustra la aplicación directa de este principio.

Como dijimos recientemente, la justificación israelí de que Anas al-Sharif era un “terrorista”, es un intento de anular su estatus de no combatiente y, por lo tanto, fundamentar su “susceptibilidad moral” a ser atacado. Al re-etiquetar a un civil como combatiente, una de las partes beligerantes intenta legitimar su acto de violencia a posteriori. Esta acción revela una profunda vulnerabilidad del derecho internacional humanitario: su dependencia de una interpretación compartida de la realidad y del estatus de las víctimas. Si la definición de “no combatiente” puede ser anulada por una declaración unilateral de un bando, el principio de discriminación deja de ser un derecho universal para convertirse en un privilegio discrecional, vaciando de su significado a toda la estructura del derecho humanitario.

Este perverso proceso de re-etiquetación expone la fricción inherente entre la teoría de la guerra justa y su aplicación práctica. La vida en el campo de batalla, dominada por el caos y el instinto de supervivencia, a menudo empuja a los soldados a desconectar su sistema de creencia moral en favor de la victoria. El ejército confía en el juicio moral de sus líderes en el campo de batalla, un juicio que puede llevar a dejar de lado bastantes asuntos morales fundamentales.

Además del principio de discriminación, el ius in bello también se rige por el “principio de proporcionalidad”, que prohíbe los ataques cuyos daños colaterales a civiles sean excesivos en relación con la ventaja militar directa y concreta esperada. En este caso, la justificación militar del ataque a una carpa de prensa, que resultó en la muerte de múltiples civiles protegidos, es cuestionable. El acto no sólo parece gallar en la discriminación, sino que también parece inherentemente desproporcionado. Surge, entonces, la pregunta filosófica: ¿qué valor tiene un objetivo militar (si es que existía alguno) frente a la aniquilación de la verdad en el campo de batalla?

Al respecto, es interesante acudir a la opinión del escritor y ex corresponsal de guerra Arturo Pérez-Reverte, quien expresó su postura sobre el conflicto en Gaza, añadiendo asimismo una capa de complejidad a esta delicada discusión. Pérez-Reverte, que anteriormente se consideraba “proisraelí”, afirmó que la respuesta de Israel al ataque de Hamás había llegado a “extremos tan bárbaros” que ya no podría considerarse un simple “daño colateral”. En su opinión, lo que está sucediendo es un “asesinato” y, por lo tanto, Israel es un “Estado que está asesinando a una población”. Esta fuerte condena moral, proveniente de alguien con experiencia en conflictos y una postura previa de apoyo a la aspiración democrática de Israel, nos muestra cómo el concepto de lo que es un ataque “justificable” en la guerra puede mutar a los ojos de los observadores a medida que la brutalidad del conflicto alcanza nuevos niveles.

Es momento, entonces, de hablar de la ética de la información en el campo de batalla. El periodismo en zonas de guerra, lejos de ser un mero oficio, es una vocación que se adhiere a un conjunto de principios éticos rigurosos. La ética periodística en la guerra exige que los reporteros busquen la verdad, mantengan la neutralidad y la objetividad, y eviten causar daño alguno. El derecho internacional reconoce esta labor y otorga a los reporteros el estatus de civiles protegidos, siempre que no tomen parte activa en las hostilidades. Los Estados tienen la obligación explícita de garantizar la seguridad de estos profesionales, ya que su asesinato no sólo vulnera su derecho a la vida, sino que constituye una gravísima violación del derecho a la libertad de expresión internacional. Esta violación afecta tanto al derecho individual del periodista como al derecho colectivo de la sociedad a recibir información veraz en tiempos de guerra.

A pesar de esta protección legal, los periodistas se ven obligados a operar en un ambiente de riesgo extremo. Los protocolos de seguridad para corresponsales de guerra son extensos y detallados, abarcando desde el uso de chalecos antibalas y cascos hasta la encriptación de las comunicaciones y la correspondiente preparación física y psicológica. Esta paradoja entre la protección nominal y el riesgo palpable crea una tensión constante. La existencia de estos protocolos demuestra que, en la práctica, los periodistas no confían plenamente en la protección legal que el derecho internacional les promete, justamente porque deben cuidar de sí mismos y de sus colegas, ya que su oficio los expone a incidentes inherentes a la cobertura de las noticias y amenazas de personas o facciones concretas.

Más allá de la vulnerabilidad física, el periodista de guerra sufre un daño psicológico y moral profundo, una “lesión moral” que lo convierte en una “víctima de la conciencia”. Este concepto, originalmente aplicado a los soldados, es perfectamente extensible a los reporteros. La “lesión moral” se define como el “desgaste del carácter moral” que ocurre al presenciar o ser cómplice de un asesinato injusto. El caso puntual del fotógrafo Kevin Carter, quien se suicidó tras ganar el Pulitzer por una foto que ilustraba la hambruna de Sudán, es un claro ejemplo histórico de este trauma, provocado por la inmensa angustia de su trabajo. El asesinato de un colega no es sólo una amenaza profesional, sino que representa una experiencia moralmente devastadora: el periodista que sobrevive no sólo es testigo de la noticia, sino que carga con una “baja de la conciencia” que regresa como una sombra de lo que antes solía ser. Este sufrimiento eleva la discusión de lo legal a lo estrictamente existencial, porque la guerra no sólo destruye cuerpos, sino que también corrompe el alma de aquellos cuya misión es reportar sus horrores, demostrando la fragilidad de la ética y la moral frente a la barbarie de la que es capaz el ser humano.

El análisis de la muerte de Anas al-Sharif y sus colegas de Al Jazeera nos revela que este trágico evento no es un incidente aislado, sino una manifestación de varias problemáticas filosóficas interconectadas. En primer lugar, la guerra moderna demuestra una tendencia peligrosa a no respetar los principios del ius in bello, especialmente el de discriminación, cuando puede redefinir la realidad a su conveniencia. La justificación de un ataque a un civil, simplemente re-categorizándolo como un combatiente, vacía de su significado a toda la estructura del derecho internacional humanitario.

En segundo lugar, la figura del periodista de guerra encarna una paradoja trágica: está protegido por la ley, pero opera en un entorno donde esa ley es regularmente violada. Al presenciar la violencia y la injusticia, el reportero sufre esa “lesión moral”, un daño profundo al alma que demuestra que la guerra mutila por igual los cuerpos como las mentes de quienes se atrevan a enfrentarla para contar su historia.

Finalmente, la “guerra de narrativas”, algo tan posmo progre y tan perverso, que busca activamente fabricar la indiferencia, un mal moral que socava a toda acción colectiva. La proliferación de relatos contradictorios tiene como objetivo confundir a la audiencia global, generando escepticismo y apatía, lo que permite que la violencia continúe sin ser castigada.

En última instancia, queridos lectores, el ataque asesino sobre los periodistas en Gaza no fue sólo un crimen de guerra, sino un ataque epistémico y moral. Fue un asalto a la posibilidad misma de una verdad objetiva y compartida en tiempos de conflicto. La muerte de la verdad precede a la muerte de los inocentes. Y la filosofía, en este contexto, no puede permanecer neutral. Su tarea es desmantelar las justificaciones simplistas, exponer las contradicciones morales y recordarle a la humanidad que la verdad, y quienes la buscan, son el primer y último baluarte contra la barbarie. La labor de los reporteros de guerra, al exponer los horrores del conflicto, es el antídoto más poderoso contra la indiferencia, que es tan asesina como cualquier arma del arsenal disponible de cualquier ejército. Su trabajo, y el sacrificio que a menudo conlleva, nos obliga a plantear una ética de la no-indiferencia, donde el conocimiento se convierte en la base para la acción moral.

El autor es docente, escritor y filósofo

San Juan - Argentina (2025)

 

Por Oscar López Reyes

Diario Azua / 14 septiembre 2025.-

El presidente de la República representa la hacienda sacrosanta (sagrada y santa) del Estado o la sociedad, y para asegurar su regencia con pulcritud y en la cohesión social ha de actuar con rectitud y solemnidad, sin ser menguado por la afectividad proveniente del compañerismo partidista, el viejo compadrazgo o la familiaridad, que han de poner a volar como las hojas del viento huracanado, especialmente en un conglomerado en el cual pululan los rufianes de toda laya, que se visten con el traje de la honestidad para traicionar al mandatario con la melodía del engaño más cruel.

La autoridad suprema de cualquier Estado ha de contar con colaboradores con lealtad e integridad (difícil de conseguir en esta ladronera), que cumplan sus funciones con capacidad de trabajo para ayudarle en los cambios, pero no amiguetes ni compinches a los que profesen aprecio y respeto, en el mando de los sentimientos más sublimes. El presidente Luis Rodolfo Abinader ha sido reiterativo en que no tiene cómplices.

En la heterogeneidad socio-política y corporativa, societaria y grupal, los presidentes de una nación podemos segmentarlos en tres longitudes, conforme la naturaleza socio-política del régimen: 1) El autócrata/implacable, 2) el permisivo/cómplice, y 3) el democrático/denunciativo. Estos tres tipos de liderazgo estatal son espejos en los cuales se refleja la vida contemporánea.

El autócrata/implacable presenta como un modelo válido a Fidel Castro Ruz (13 de agosto de 1926- Birán, Cuba-25 de noviembre de 2016 (La Habana), partidario del socialismo puro -que se inspira en la dictadura del proletariado- y durante su gobernanza de casi 50 años fulguró como un exportador de revoluciones a países del Tercer Mundo. No dispensó indulgencia a quien le acompañó en Sierra Maestra, que culminó con la toma del poder; en Bahía de Cochino y en Playa de Girón, durante la crisis de los misiles: el general de división de las Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR) Arnaldo Ochoa, declarado héroe de la República de Cuba.

El general Ochoa, el coronel Antonio (Tony) de la Guardia, el mayor Amado Padrón Trujillo y el capitán Jorge Martínez Valdés junto a otros diez cubanos fueron acusados judicialmente de graves hechos de corrupción, manejo deshonesto de recursos económicos, tráfico de drogas y alta traición a la patria y a la revolución. Un tribunal los halló culpables el 30 de junio de 1989 durante un juicio que fue transmitido por la televisión cubana, y condenó a pena de muerte a Ochoa, De la Guardia, Padrón Trujillo y Martínez Valdés.

En el otro extremo se sitúa el permisivo/cómplice: Por la seducción mediante la afectividad, Danilo Medina Sánchez, presidente de una organización (Partido de la Liberación Dominicana -PLD-) autodenominada progresista y popular, se ha revelado corrosivo en la impertinencia del cinismo. Ha presenciado la sentencia, por el Segundo Tribunal Colegiado del Distrito Nacional, a siete años de prisión de Alexis Medina, por su culpabilidad en la comisión de actos de corrupción durante el Gobierno de su “supuesto” hermano; su cuñado Maxy Montilla devolverá más de 3 mil millones de pesos al Estado tras un acuerdo con el Ministerio Público en la Operación Antipulpo, extraídos de fraudes en contrataciones públicas, y su jefe de seguridad, el mayor general Adams B. Cáceres Silvestre, y otros fueron arrestados por conformar una red de corrupción, según Ministerio Público, en la llamada Operación Coral.

El democrático/denunciativo: Luis Rodolfo Abinader, social demócrata e impulsor del modelo político-social del Estado Bienestar (empleo, educación, salud, pensiones, mejoría en la igualdad de oportunidades, derechos sociales y redistribución de la renta), ha empinado como estandarte principal la ofensiva contra la corrupción. Ha destituido y solicitado la renuncia a más de 50 altos funcionarios, incluido ministros y directores generales que ocuparon sitiales de primera línea en su campaña electoral, y últimamente se han logrado numerosas condenas por dolo en un sistema judicial muy vulnerable, y recuperado 6 mil 500 millones del patrimonio público.

Hace unos días, Abinader convocó al Palacio Nacional a los miembros del Consejo de Ministros, a los cuales formuló una velada advertencia con el señalamiento de las aumentadas sanciones estipuladas en el nuevo Código Penal (Ley No.74-25) y la nueva Ley de Contrataciones Públicas (Ley 47-25). Le reforzaron con explicaciones la Procuradora General de la República, Yeni Berenice Reynoso, y el director de Contrataciones Públicas, Carlos Pimentel.

El último escándalo de corrupción destapado, muy lacerante, ha sido en el Sistema Nacional de Salud (Senasa) y el gobernante dispuso la entrega del informe con irregularidades a la Procuraduría General de la República, para que amplíe la investigación y proceda de conformidad con la Constitución y las leyes. Viene a ser un buen mensaje en su lineamiento de Tolerancia Cero con el hurto a las propiedades del erario.

Al presidente Abinader le ha tocado gobernar en un ciclo en que, a todas luces, la psicopatología política, con sus rasgos de cleptomanía potencializada, mitomanía envuelta en discursos altisonantes, amabilidad afectiva mercadológica, como cultura se ha estado arraigando en los pasillos de la burocracia y figuras públicas con mentalidad corrupta y antecedentes penales se han estado apoderado de las estructuras del Estado, desde los partidos políticos, los poderes Legislativo y Judicial, y las altas cortes. ¿Increíble no?

A veces nos parece que el presidente Abinader navega como un Quijote en sus esfuerzos contra la impunidad, por la transparencia y la institucionalidad para proteger los bienes comunes y preservar el legado de su familia. La psiquiatría punitiva como herencia social no detiene los comportamientos deshonestos de personas que ostentan cargos públicos, que trasgreden los compromisos contraídos ante el jefe de Estado y la sociedad, haciendo mal uso o sustrayendo los bienes que administran, en complicidad con gerentes financieros, encargados de compras, abogados, militares y empresarios.

En cuatrienios gubernamentales anteriores, los actos defraudatorios no cesaron, ni se castigaron ante las miradas complacientes de mandatarios, como ilustran los esquemas de riqueza ilícita de la claque de Danilo Medina, el presidente permisivo/cómplice, comprobado judicialmente.

Con los logros citados, el presidente democrático/denunciativo, Luis Abinader, demuestra no ser un Quijote. Para robustecerlos, tendrá que rodearse de ciudadanos comprobadamente probos, con más canas y más estoicos, y apretar la muñeca en la cruzada de estos últimos tres años de su mandato, que son los más tentadores y arriesgados, en la ruta hacia la despedida, en el linaje de una cantera de buscadores de oportunidades, que se pintan como santos corderitos. Algunos lamentarán que no se emule al histórico presidente autócrata/implacable, Fidel Castro, pero recordemos que en la República Dominicana nos regimos por un sistema político-jurídico diferenciado, donde no existe la pena de muerte, aunque sí leyes libertadoras de corruptos y jueces penales.

El autor es  periodista, escritor, catedrático, gremialista y miembro de varias academias.

 

Por Lisandro Prieto Femenía

Diario Azua / 13 septiembre 2025.-

“Me rebelo, luego somos”. Albert Camus, El hombre rebelde

Las protestas de la Generación Z en Nepal, desencadenadas por la censura de plataformas digitales, no son un mero arrebato de ira juvenil, sino la culminación de un proceso histórico de profundas frustraciones. Para que podamos comprender su magnitud, es imperativo contextualizar el conflicto político de un país que, hasta el año 2008, era la única monarquía hindú del mundo. Tras una década de guerra civil (1996-2006) liderada por una insurgencia maoísta, el anhelo de paz y democracia llevó a la abolición de la monarquía y al establecimiento de una endeble república. Sin embargo, este cambio de régimen no ha cumplido las promesas de prosperidad y estabilidad.

En lugar de una gobernanza efectiva, Nepal se ha visto sumido en una crónica inestabilidad política, con más de una decena de primeros ministros en quince años. Este vacío de poder ha permitido que la corrupción se arraigue fuertemente, alcanzando un pico en el índice de Percepción de la Corrupción. Mientras que una élite política ha rotado en el poder, perpetuando el nepotismo y el clientelismo, la juventud se ha enfrentado a un desempleo endémico, que oficialmente ronda el 10%, pero es mucho mayor en la realidad de una economía preponderantemente informal. En este marco de traición a las promesas democráticas y de desesperanza, el eco digital de las redes sociales silenciadas y el clamor de las calles de Katmandú manifestaron una fisura que va más allá de una reacción a una prohibición gubernamental, revelando la profunda crisis de legitimidad de un sistema que está caducando.

Ahora bien, la explosión social en Nepal no puede entenderse sin una disección aguda de su principal protagonista: la Generación Z. esta cohorte, nacida en un entorno de hiperconectividad y disrupción constante, trasciende la etiqueta demográfica para convertirse en un fenómeno filosófico. Son los llamados “nativos digitales” que, a diferencia de sus predecesores, no adoptaron la tecnología, sino que la heredaron como una extensión de su propia existencia. Su identidad y su percepción del mundo están intrínsecamente ligadas a las redes sociales, que actúan como su principal ágora pública, su fuente de información y su espacio de pertenencia.

Desde una perspectiva filosófica, esta generación se enfrenta a la paradoja de la conectividad permanente y la anomia. Viven en un mundo con una abundancia de información sin precedentes, pero carecen de los grandes relatos o instituciones (Iglesia, Estado, familia) que en el pasado otorgaban un sentido unificado a la existencia. Este vacío ha generado un profundo escepticismo hacia las estructuras de poder y una aguda conciencia de las injusticias globales. Su pragmatismo, forjado por el trauma de las crisis económicas y las promesas políticas incumplidas, los lleva a desconfiar de los sistemas, no de las causas. Su rebelión, por lo tanto, no es ideológica en el sentido clásico de la palabra, sino existencial porque se encuentran en una búsqueda de significado y dignidad en un mundo que les ha sido entregado, a priori, en ruinas.

El precitado estallido en Nepal interpela una crisis más profunda que el fracaso de un gobierno: se trata de la decadencia de “lo político”. A diferencia de “la política”, que se refiere a las prácticas cotidianas de administración y poder, “lo político” constituye la dimensión fundacional de la existencia colectiva, el espacio agonístico donde las comunidades articulan su identidad y destino. Su decadencia puede ser comprendida a través de la distinción filosófica que realiza Hannah Arendt entre las actividades de la vita activa.

En su obra “La condición humana” (1958), Arendt sostiene que la vida humana se compone de tres esferas: labor, (el ciclo biológico de la producción y el consumo), trabajo (la creación de objetos duraderos) y acción (la interacción libre entre los individuos para crear una esfera pública). En esta perspectiva, la decadencia de “lo político” reside en la corrosión de la acción. Cuando la política se reduce a la gestión de problemas económicos y sociales (es decir, al trabajo o la labor), pierde su capacidad de crear un espacio público significativo porque “la única actividad que relaciona directamente a los hombres, sin la intermediación de cosas u objetos, es la acción”. Pues bien, lo que las protestas nepalíes revelan es que el sistema ha despojado a los jóvenes de la capacidad de acción, relegándolos a un ciclo de labor (la búsqueda de empleo excesivamente precario) o al exilio- como argentino, esto me resulta familiar-. El acto de la censura digital es el intento de suprimir no sólo la libertad de expresión, sino el último vestigio donde la Generación Z podría reconstruir un espacio de “acción” para dar forma a un “nosotros” frente al “ellos” del poder enquistado.

Así, las protestas nepalíes son un síntoma del colapso del orden político que Francis Fukuyama describe en su obra “Orden y decadencia de la política” (2014), donde el autor sostiene que la corrupción y el clientelismo no son fallos del sistema, sino la evidencia de que las instituciones han sido “capturadas” por élites extractivas que operan pura y exclusivamente en beneficio propio, socavando la imparcialidad y la ley. La desilusión de la Generación Z no nace sólo del desempleo, sino de la percepción de un sistema que no funciona para ellos.

La frutilla del postre fue la prohibición de las redes sociales, en tanto que es un claro ejemplo de la desconexión que tiene esta élite. En lugar de abordar las causas del descontento social, se intentó silenciar el canal de la frustración, revelando una respuesta autocrática y una ignorancia profunda sobre cómo las nuevas generaciones construyen su identidad colectiva y su voz política. Con decisiones bananeras como la precitada, el Estado, en su forma actual, es percibido como un obstáculo para el progreso, no como su garante.

Ahora bien, consideramos oportuno acudir a la filosofía para consultar sobre el concepto mismo de rebeldía, y más particularmente en esta era digital. El aporte de Albert Camus a la comprensión de los estallidos sociales radica en su distinción fundamental entre “rebeldía” y “resentimiento”, o la simple “revuelta”. Para el filósofo, la rebeldía no es un acto nihilista ni un estallido irracional de ira, sino que es, por el contrario, un acto de afirmación, un momento en que el individuo, al decir “no” a la opresión, simultáneamente que se dice “sí” a un valor que le trasciende. Esta es la clave para entender filosóficamente el clamor de la generación Z en Nepal.

En su obra “El hombre rebelde” (1951), Camus establece que la rebelión es el “movimiento que lleva a un hombre a interponerse entre el mundo y lo que se le niega”. Se trata del rechazo consciente de una situación que se presenta insostenible. Esta negativa inicial, que se siente en lo más íntimo del individuo, se convierte en un acto político cuando el rebelde se da cuenta de que su dignidad no es un valor solitario, sino un bien común. Justamente, en torno a esto, Camus indica que “el movimiento de rebeldía es el paso de la consideración individual a la colectiva, del ‘yo’ al ‘nosotros. Me rebelo, luego somos”. Mirando a Nepal con estas gafas, podemos interpretar su protesta no como un grito por no tener trabajo, o por vivir en un país totalmente corrompido, sino como el reconocimiento de que la dignidad humana está siendo ultrajada por estas condiciones y que la lucha por la justicia debe ser, siempre, colectiva.

Sin embargo, y cuidado aquí, esta nueva forma de rebelión digital nos obliga a enfrentar un desafío futuro. La híper comunicación, a la vez que permite una conexión instantánea y global, también presenta la paradoja de la fragmentación y la dependencia. ¿Puede un movimiento cimentado en la fugaz lógica de las plataformas digitales sostener una acción política robusta y duradera? ¿Qué ocurre cuando el canal de esa rebeldía es también un espacio controlado por intereses corporativos y, como se demostró en Nepal, vulnerable al control estatal? El futuro de la acción colectiva parece depender de nuestra capacidad para traducir la solidaridad digital en una presencia tangible y organizada en el mundo físico, evitando que la rebeldía se convierta en una mera moda efímera o en un eco vacío en las cámaras de resonancia de la red.

Para finalizar, nos queda analizar el fuego como símbolo del paso de la política a la barbarie. La quema de edificios públicos, y en particular, la del parlamento, trasciende la violencia de una riña para convertirse en un acto simbólico radical. No es sólo un estallido de furia contra la opresión, sino una manifestación de la barbarie que surge de la decadencia de los tiempos en los que vivimos. Políticamente, el parlamento es el asiento físico de la autoridad representativa del Estado. Su destrucción significa la deslegitimación total de un sistema que ya no representa a sus ciudadanos, sino que se percibe como una estructura vaciada de contenido y manchada por su corrupción naturalizada. Es, en definitiva, una declaración visceral de que la democracia, como institución, ha fracasado rotundamente.

En términos filosóficos, este acto nos sitúa ante un dilema ético. Si bien el hombre rebelde de Camus afirma un valor al negarse a la opresión, la quema de un símbolo de la vida pública puede deslizarse hacia una forma de nihilismo preocupante. Es la negación absoluta de cualquier orden posible, una expresión de que, si no hay justicia, no debe haber ninguna estructura. Este tipo de acción, aunque comprensible en el contexto del hartazgo social, revela la peligrosa delgada línea que separa la rebelión constructiva de la destrucción pura. No debemos olvidar que históricamente, contamos con episodios como la quema del Reichstag en Alemania o la reciente irrupción en el Capitolio de los Estados Unidos, hechos que han marcado momentos de crisis extrema, donde el fuego consume no sólo los ladrillos, sino también la esperanza de una resolución pacífica, abriendo la puerta a un futuro triste e incierto.

Más allá de la noticia coyuntural que hoy nos convoca, este estallido social en Nepal nos obliga a interrogar las verdaderas patologías de nuestro tiempo. La pregunta que surge, con una agudeza que perturba, es si acaso la corrupción que carcome las instituciones es una simple falla o el síntoma de una enfermedad terminal en la democracia moderna, una que hace que el contrato social pierda su validez. ¿Cómo puede una ciudadanía, particularmente una juventud que ha crecido en la promesa de la conectividad, depositar su fe en un sistema político que se revela como un patético vehículo de acumulación para una casta decadente? Este desencanto cuestiona la viabilidad misma de la democracia cuando el ascensor social está averiado, y la única alternativa parece ser la huida o la rebeldía.

En este punto de inflexión, nos confrontamos con el dilema ético del acto de rebelarse. ¿Estamos presenciando una mera explosión de frustración destructiva o la génesis de un nuevo tipo de movimiento político, uno que utiliza el desborde como un lenguaje para exigir un futuro que le ha sido arrebatado? La pregunta se agudiza cuando consideramos el rol de las plataformas digitales, que sirven tanto de catalizador como de campo de batalla ideológico. ¿Es posible diferenciar una rebeldía que busca la reconfiguración del orden de una que simplemente anhela su demolición, y dónde reside la responsabilidad de las generaciones que han construido este mundo para orientar a quienes heredan el caos? Nepal nos fuerza a mirarnos al espejo y a reconocer que el fracaso de una generación puede ser el acto fundacional de la desesperación de la siguiente, y que el silencio institucional es la fuerza más corrosiva en la era de la información.

El autor es docente, escritor y filósofo

San Juan - Argentina (2025)

Por Néstor Estévez

Diario Azua / 11 septiembre 2025.-

La reputación abre o cierra puertas. Lo curioso es que, aunque no nos demos cuenta, la vamos construyendo e incidiendo en cómo nos tratan los demás.

Como productos en góndolas, las personas mostramos etiquetas que condicionan nuestras relaciones. Pero, ¿cómo se origina esa especie de marca personal?

La familia es el primer espacio para construir etiquetas. Imaginemos a un padre que siempre llega cansado y se queja de todo: de la comida, del trabajo, de los vecinos. Aunque sea positivo en otras áreas, sus hijos lo recordarán más por la queja constante que por el esfuerzo silencioso. Esa repetición crea un sello: “papá siempre está de mal humor”.

En cambio, una madre que, aun con dificultades, suele escuchar a sus hijos y animarlos a seguir adelante. Sin darse cuenta, está construyendo un sello de apoyo y comprensión. Ese sello será lo que sus hijos recuerden y probablemente lo imiten en sus propias relaciones.

En la comunidad

La comunidad es un poderoso campo de cultivo para fijar etiquetas. Está, por ejemplo, el vecino que siempre organiza actividades, presta herramientas o da consejos útiles. Su sello es ser “el solidario”. Y está el otro que nunca participa y siempre encuentra defectos en lo que hacen los demás. Su sello es “el conflictivo”.

Estas percepciones influyen en cómo se toman las decisiones colectivas. Al solidario se le invita a participar y se le escucha; al conflictivo se le evita. Es decir, la marca personal no solo afecta la imagen, sino también las oportunidades de formar parte de procesos comunitarios.

En el trabajo

El mundo laboral multiplica este fenómeno. Un empleado que cumple con su horario y busca soluciones tiene más posibilidades de crecer, porque su sello es de responsabilidad. En cambio, otro que, aunque sea capaz, siempre resalta problemas sin aportar alternativas, pronto será visto como “el negativo”. Esa etiqueta puede cerrarle puertas a ascensos o proyectos importantes.

Aquí se ve con claridad cómo la repetición de conductas define el valor que los demás nos atribuyen. No siempre es justo, pero así funcionan las dinámicas sociales.

¿Cómo transformar un sello negativo?

Aunque cambiar no es fácil, sí es posible. Aquí, algunas claves:

Reconocer el sello actual. El primer paso es preguntarse: ¿cómo me ven los demás? ¿Qué frases o actitudes mías se repiten? A veces basta con escuchar los comentarios de familiares o amigos.

Introducir nuevos hábitos. Si alguien suele enfocarse en lo negativo, puede proponerse destacar al menos un aspecto positivo en cada conversación. Ese pequeño cambio, repetido con constancia, empieza a modificar la percepción.

Ser coherente. No sirve cambiar solo un día y volver luego a lo de siempre. La coherencia en el tiempo es lo que da fuerza a un nuevo sello.

Practicar la escucha. Muchas veces el sello negativo surge de hablar demasiado y escuchar poco. Dar espacio a los demás crea una marca de respeto y apertura.

Celebrar avances. Reconocer logros propios y ajenos ayuda a equilibrar la comunicación. No se trata de ocultar problemas, sino de acompañarlos con propuestas o palabras constructivas.

El poder de decidir nuestro sello

Al final, todos proyectamos una marca en quienes nos rodean. Esa marca puede ser elegida y gestionada o dejar que se forme sola, según lo que repetimos cada día. La diferencia está en preguntarnos: ¿queremos ser recordados como personas que suman o como personas que restan?

El caso de Juan, que puse como ejemplo en otra entrega, lo ilustra bien. Él solía ser recordado como “el negativo”. Pero si decide cambiar y comienza a reconocer lo bueno de los demás, a proponer soluciones y a escuchar más, su sello puede transformarse con el tiempo. La clave está en que los hábitos que repetimos son los que definen cómo nos ven los demás.

Lo más importante es que nuestro sello personal no depende de grandes discursos, sino de pequeños hábitos repetidos. Es que mostrar hábitos es un medio poderoso para comunicar. La buena noticia es que podemos elegir y gestionar la huella que deseamos dejar en los demás. Así se ejerce el poder de tu reputación.

Por Lisandro Prieto Femenía

Diario Azua / 10 septiembre 2025.-

“La instrucción es la madre de la moralidad pública, y la República es la hija de la instrucción”. Domingo Faustino Sarmiento, De la educación popular (1849)

La figura de Domingo Faustino Sarmiento, a menudo reducida a la estatua o al bronce, adquiere una resonancia particular al momento de examinar su proyecto educativo. La conmemoración del día 11 de septiembre, día del maestro en su honor, trasciende el acto protocolar y se convierte en una invitación a la reflexión crítica sobre los cimientos de la educación moderna en Argentina y, por extensión, en gran parte de Hispanoamérica.

Para comprender la magnitud de su visión, es imperativo sumergirse en el contexto de su vida, marcado por un dinamismo constante, exilios, confrontaciones y proyectos que moldearon su pensamiento. El historiador José Ignacio García Hamilton, en su biografía titulada “Cuyano alborotador. La vida de Sarmiento” (1997), ofrece una perspectiva detallada del precitado periplo. Sarmiento no provenía de las élites tradicionales, lo que le dio una visión aguda de las diferencias entre el interior y la capital. Su juventud estuvo signada por exilios en Chile, donde, como señala García Hamilton, el destierro era para los sarmientinos “una forma de vida” (1997, p. 57). En Chile, el contacto con sistemas educativos más avanzados sembró en él la semilla de la reforma pedagógica al punto tal que su célebre enfrentamiento con Juan Manuel de Rosas, plasmado en su monumental obra “Facundo”, fue una batalla ideológica por la civilización contra la barbarie. En este sentido, la vida de Sarmiento es la prueba de que sus convicciones no eran abstractas, sino que nacían de una experiencia vital intensa, pues “había visto de cerca la ignorancia y la miseria, y por eso la educación no era para él una mera teoría, sino una necesidad urgente” (1997, p. 120).

Como bien sabemos, Sarmiento concibió la escuela no sólo como un espacio de instrucción, sino como un dispositivo civilizatorio fundamental para la consolidación del Estado-Nación. Para él, el analfabetismo representaba una barrera insalvable para la democracia y el progreso. En su obra “De la educación popular” (1849), argumentó que la ignorancia “no se extirpa por medio del látigo o la amenaza, sino por medio de la enseñanza”. Queda claro, entonces, que la educación se presentaba como el antídoto contra la barbarie, un concepto que en su pluma se asociaba a las costumbres anárquicas del campo, los caudillos violentos y la ausencia de leyes.

Esta perspectiva, si bien impulsó la alfabetización masiva, encierra una tensión intrínseca que invita a una lectura más matizada. Aunque historiadoras postmodernas y porteñas como Adriana Puiggrós han señalado que “la escuela argentina se construyó sobre la base de un fuerte proyecto de homogeneización cultural” (1990), esta lectura no agota la complejidad del pensamiento sarmientino. Un análisis más profundo de su obra, en particular de “Facundo” (1845), revela que Sarmiento no buscaba aniquilar la diversidad, sino apropiarla y hacerla parte de un proyecto nacional común. Sus detalladas descripciones de arquetipos rurales como el rastreador, el baqueano o el gaucho demuestran un profundo conocimiento y, en cierto modo, una fascinación por las cualidades y habilidades de esas figuras. Del rastreador, por ejemplo, señala que “es un personaje grave, circunspecto, cuyas aseveraciones gozan en el pueblo de una autoridad incuestionable”. Evidentemente, Sarmiento no desvaloriza estas capacidades innatas sino que, más bien, lamenta que no estuvieran al servicio de un proyecto civilizatorio mayor. Su modelo, por tanto, no era la destrucción de las particularidades locales, sino su integración en una estructura nacional que las dotara de un propósito moderno. Es decir, la estandarización no era la erradicación de las diferencias, sino su encauzamiento hacia un ideal de progreso centralizado.

Ahora bien, la visión como educador de Sarmiento se materializa en su decisión de traer maestras de los Estados Unidos, un acto que revela la profundidad de su proyecto pedagógico. La escritora Laura Ramos, en su obra “Las señoritas. Historia de las maestras estadounidenses que Sarmiento trajo a la Argentina en el siglo XIX” (2021), reconstruye este episodio desde una perspectiva íntima y personal. Sarmiento no sólo buscaba importar un modelo educativo, sino un paradigma cultural y social. La figura de la maestra estadounidense, tal como la describe Ramos, encarnaba los valores que él anhelaba para la nueva nación: el laicismo, el rigor académico y la independencia femenina.

Asimismo, Ramos se sumerge en los diarios, cartas y testimonios de estas 61 maestras y demuestra que su llegada fue un acto de audacia política y pedagógica: “Sarmiento no traía sólo maestras. Traía otra cosa. Traía mujeres que pensaban, que viajaban solas, que no querían casarse y que trabajaban” (Ramos, 2021). Su presencia en un país aún dominado por las costumbres tradicionales fue una lección en acción. Ramos subraya que estas mujeres no sólo se enfrentaron a las precarias condiciones de las escuelas, sino también a la resistencia de la sociedad conservadora. Este enfoque se aleja bastante de una mera importación de conocimientos y se adentra en un proyecto de ingeniería social, donde la educación no sólo debía alfabetizar, sino forjar un nuevo tipo de ciudadano: independiente, laborioso y, en el caso de las mujeres, capaz de salir del rol doméstico para convertirse en un agente activo en la construcción de la nación.

En este punto, es preciso señalar que la visión de Domingo Faustino Sarmiento como educador está intrínsecamente ligada a su accionar político y a su proyecto de país. Daniel Balmaceda, en su libro “Sarmiento, el presidente que cambió la Argentina” (2023), intenta alejarse del retrato escolar para mostrar la figura de un estadista pragmático y visionario, que enfrentó las contradicciones de su tiempo con una tenaz voluntad de cambio. Su gestión presidencial (1868-1874) se caracterizó por una modernización acelerada que buscaba equiparar al país con las naciones más desarrolladas de ese momento.

Puntualmente, Balmaceda destaca la capacidad de Sarmiento para proyectar a la Argentina hacia el futuro, basándose en la ciencia y el progreso. Su gestión se caracterizó por la extensión del ferrocarril y el telégrafo, la promoción de la ciencia y la tecnología, el incentivo de la maquinaria agrícola y la concreción del primer censo nacional. Estas iniciativas no eran hechos aislados, sino que respondían a una misma concepción: la de un país que debía superar el salvajismo de los caudillos y el aislamiento para integrarse al concierto de las naciones civilizadas. La obra de Balmaceda nos permite entender que la presidencia de Sarmiento no fue un simple ejercicio de poder, sino la puesta en práctica de un programa que había madurado durante toda su vida. La educación, en este marco, era el pilar fundamental para lograr los cambios que él concebía fundamentales para la República Argentina.

Procedamos ahora a analizar la célebre frase “las ideas no se matan”, pronunciada por Sarmiento en el cementerio de San Juan en 1839, durante la exhumación de los restos de los caídos en la batalla de la Ciudadela. Claramente, se trata de un lema que supera la simple divisa política, porque representa una declaración de principios filosófica que define su concepción del progreso y de la condición humana. El contexto de la frase es una respuesta a la represión ejercida por las fuerzas federales de Rosas, pero su significado trasciende dicha coyuntura: la idea central es que, si bien se puede asesinar a un hombre y acallar su voz, el pensamiento que él encarna, la fuerza de su intelecto y sus propuestas, permanecen inalterables. Como lo manifestó en su discurso, “se puede degollar a los mártires, se pueden incendiar los libros que los han hecho tales; pero las ideas no se matan, y los principios que han hecho marchar a la humanidad no se acallarán” (citado por J. J. Hernández Arregui, 1960).

Esta premisa no sólo se aplica a un modelo de país, sino que se extiende a un modelo de humanidad. Sarmiento creía en la capacidad transformadora del intelecto y en el poder inherente de la razón para moldear la realidad. En su visión, la historia no era un ciclo de repeticiones trágicas, sino un camino de progreso impulsado por la fuerza de las ideas. Un ser humano, en esta perspectiva, no se define por su origen social o su linaje, sino por su capacidad para pensar y para actuar en consecuencia. El idealismo de esta frase es el motor que lo llevó a fundar escuelas, a traer maestras extranjeras y a luchar por el ferrocarril en un país que, hasta ese momento, estaba casi totalmente desconectado. Para él, la barbarie no era una condición inherente al ser humano, sino una consecuencia de la ignorancia, y la civilización, por lo tanto, no era un privilegio de unos pocos, sino un estado que se alcanzaba a través del conocimiento que debería estar a disposición de todos. Este modelo, aunque a menudo criticado por su eurocentrismo y su supuesto desprecio por las culturas autóctonas, evidencia una fe inquebrantable en el poder de la mente para superar la violencia y el atraso.

La trascendencia de Sarmiento tampoco se limita a las fronteras argentinas. Su pensamiento y su labor son objeto de reconocimiento en el ámbito global, lo que evidencia la universalidad de su proyecto. En Estados Unidos, por ejemplo, donde pasó parte de su vida en el exilio y como embajador, su figura es recordada con muchísimo respeto. La relación que mantuvo con el pedagogo Horace Mann fue clave, en tanto que Sarmiento lo consideraba su mentor y la fuente de inspiración para la creación de las escuelas normales en Argentina. Su legado en Norteamérica se materializa en el busco que se encuentra en la Plaza Panamericana de Washington D.C., un homenaje a su labor como embajador y promotor de la educación.

En Europa, su figura también ha recibido honores. La ciudad de Bérgamo, en Italia, rinde homenaje al maestro con una placa conmemorativa en la casa donde vivió en 1888. Estos gestos, aparentemente menores, confirman que su legado trasciende el nacionalismo. Sarmiento no fue sólo un prócer argentino, sino un pensador universal que creyó en la educación como herramienta para erradicar la pobreza y la ignorancia en cualquier parte del mundo. Su obra y sus ideas, traducidas a diferentes idiomas, han sido estudiadas en universidades de todo el mundo como un ejemplo de cómo un proyecto educativo puede sentar las bases para la construcción de una nación moderna, libre y próspera.

El legado de Sarmiento nos exige una reflexión que integre las luces y sombras de su proyecto, especialmente ante la emergencia de narrativas históricas simplistas. Es inevitable confrontar el discurso de historiadores mediáticos, como Felipe Pigna, que, en su afán por construir una historia de buenos y malos, incurren en el error de los anacronismos. Al juzgar a Sarmiento con la moral del siglo XXI, se lo condena por expresiones sobre los gauchos o los pueblos originarios sin contextualizar el pensamiento liberal y positivista del siglo XIX. Estas críticas, a menudo infundadas, ignoran la complejidad del hombre y su tiempo, reduciendo su figura a un arquetipo de la “civilización” opresora. Sarmiento, en cambio, operaba bajo una visión que, si bien controvertida, estaba guiada por una fe absoluta en el progreso a través de la educación y el trabajo.

En este marco, la vigencia del proyecto sarmientino se manifiesta en la severa crítica que él mismo realizaría al estado actual de la educación. El padre de la escuela moderna vería con horror la devaluación educativa de Occidente, donde la falta de rigor, la fragmentación de los saberes y la precariedad del magisterio han devaluado el conocimiento y el pensamiento crítico. La educación, en su concepción, no era un espacio de libertad sin disciplina, sino un bastión de la razón y el método. Hoy, la escuela que él concibió como una herramienta de progreso se enfrenta a un desafío existencial: en un mundo global y digital, ¿cómo se puede reconstruir una educación que no sólo alfabetice, sino que también forme ciudadanos con la capacidad crítica para discernir y actuar? Pues bien, queridos lectores, la vigencia de Sarmiento reside en la potencia de estas preguntas que, lejos de ser resueltas, nos interpelan de manera urgente.

El autor es docente, escritor y filósofo

San Juan - Argentina (2025)

Testigo del tiempo  

Por J.C. Malone

Diario Azua / 06 septiembre 2025.-

Washington antagoniza a la revolución chavista. Empezó Bill Clinton en 1999, cuando Hugo Chávez se juramentó presidente de Venezuela. George W. Bush dirigió un breve golpe de Estado contra Chávez en abril de 2002; al año siguiente, marchó sobre Irak. A Nicolás Maduro lo han antagonizado desde 2013. Washington tiene 26 años trabajando en eso.

En 2019, Donald Trump e Inglaterra reconocieron a Juan Guaidó como “presidente venezolano" y confiscaron las reservas internacionales venezolanas. Literalmente, fue “un tumbe”. Después arrestaron a mercenarios estadounidenses que matarían a Maduro.

Donald Trump busca aquel viejo objetivo, con una nueva narrativa, acusa a Maduro de narcotraficante, un argumento nuevecito.

Anualmente, en mayo, la DEA publica una “Evaluación de la Amenaza Nacional de Drogas” (NDTA, siglas en inglés). La NDTA de 2024 no menciona a Venezuela; la de 2025 menciona al “Tren de Aragua”, no al “Cartel de los Soles”. Ese grupo parece ser un hermano gemelo de las “Armas de Destrucción Masiva” de Saddam Hussein.

Los militares estadounidenses recién “hundieron un yate lleno de drogas, matando a sus 11 tripulantes sin nombres ni apellidos"; no aparece el yate ni las drogas. Creerles esto requiere muchísima fe, aunque lograron distraernos de que Rusia, China, India, Irán, Corea del Norte, más del 40% de la población planetaria, se unifican contra Washington.

Antes de explicar una derrota diplomática, celebramos “un golpe” al narcotráfico, y a Maduro, el “dictador narcoterrorista” aliado a nuestros enemigos.

Pocos latinoamericanos quieren a Maduro; todos llevamos uno o varios venezolanos colgados del alma.

Maduro sigue cerca de Irán, Rusia, China y Corea del Norte, que se unifican contra Washington.

La DEA relaciona al expresidente colombiano, Álvaro Uribe, con el narcotráfico; nada pasa, pero persiguen a Maduro, a quien la DEA no conecta con las drogas. ¿Qué pasa aquí?

Venezuela tiene la principal reserva petrolera del planeta. Hoy Trump sueña con los 300 mil millones de barriles de reserva petrolera venezolana, como ayer soñó Bush con el petróleo iraquí en 2003. Nuestros hermanos venezolanos merecen mayor suerte, oremos por Venezuela.

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Por Néstor Estévez

Diario Azua / 31 agosto 2025.-

Hay hábitos tan dañinos como inocentes. Recientemente, pocos minutos le bastaron a una persona para, sin darse cuenta, mostrarme un sello personal que le hace mucho daño.

Esa persona, además de que se empeñó en mantener control de la conversación, se la pasó hablando de otras personas. Pero no hubo una sola referencia en la que destacara atributos positivos en los demás: quien no era feo destacaba por bruto; quien era inteligente, le gustaba coger lo ajeno; quien no robaba, lo hacía porque era “pendejo”. En suma, en cada quien veía algo malo a destacar.

Como esa persona, lo más seguro es que encontremos muchas que no han logrado reparar en que nuestros hábitos construyen la imagen que los demás tienen de nosotros. Es así como, sin proponérselo, alguien puede terminar con fama de “alegre”, “puntual”, “solidario”… o también de “negativo”, “chismoso” o “conflictivo”.

Imaginemos a Juan. Cada vez que está en grupo, su conversación termina enfocada en lo que otros hacen mal: que fulano es irresponsable, que la jefa no sirve, que el gobierno no hace nada. Quizás Juan es buen padre, trabajador y hasta buen vecino, pero la repetición de un mismo estilo de conversación lo marca. Poco a poco, quienes lo escuchan comienzan a etiquetarlo: “ahí viene el negativo”. Ese hábito, aunque no lo planeara, se convierte en su sello personal.

Lo que comunicamos sin darnos cuenta

El sociólogo Erving Goffman decía que la vida social se parece a una obra de teatro: cada uno de nosotros actúa un papel y los demás se forman una impresión de acuerdo a lo que ven y escuchan. Pero no siempre somos conscientes de ese papel. Algo tan simple como hablar siempre de problemas o criticar a los demás puede terminar definiéndonos más que nuestras virtudes.

Otro autor, Paul Watzlawick, es recordado por su frase: “es imposible no comunicar”. Es decir, aunque no lo digamos de forma directa, nuestra forma de hablar, de mirar, de callar o de insistir en ciertos temas siempre está transmitiendo un mensaje. En el caso de Juan, el mensaje es claro: su sello es la negatividad.

Teoría del etiquetado

Aquí entra en juego lo que algunos sociólogos llaman teoría del etiquetado. Howard Becker explicó que la sociedad suele poner “apodos sociales” a las personas según ciertas conductas que repiten. Así alguien termina siendo “el responsable”, “la fiestera”, “el problemático”. Y esas etiquetas, aunque injustas o incompletas, tienden a pegarse como si fueran una marca.

En el ejemplo de Juan, sus amigos ya no lo ven como “un padre responsable” ni como “un buen vecino”, sino como “el negativo”. Y lo más delicado: cada cosa que diga después se interpreta bajo ese filtro. Si hace un comentario serio, pensarán que otra vez está criticando. La etiqueta se vuelve más fuerte que la persona.

Una marca que no siempre elegimos

Modernamente se habla mucho de “marca personal”, en alusión a lo que cada quien proyecta en los demás. Aunque suele relacionarse con lo profesional, esta idea sirve también para la vida diaria. La marca no siempre es elegida: puede formarse sola a partir de lo que repetimos en nuestras interacciones.

Imagina a Carmen, una mujer que siempre llega temprano, que escucha a los demás y busca soluciones en vez de quejarse. Sin proponérselo, ha construido un sello positivo: sus vecinos confían en ella, sus compañeros la buscan para resolver problemas. Su marca personal se asocia a la confianza y la solidaridad.

El contraste con Juan es claro: ambos tienen virtudes y defectos, pero lo que más repiten en sus conversaciones y acciones termina pesando más que todo lo demás.

¿Podemos cambiar ese sello?

La buena noticia es que los sellos no son cadenas eternas. Cuesta mucho romper una etiqueta, porque la gente suele recordar más lo negativo que lo positivo, pero es posible. La clave está en introducir nuevos hábitos de comunicación, de manera consciente, sistemática y auténtica.

Si Juan empieza a equilibrar sus comentarios —reconociendo también lo bueno de las personas o hablando de soluciones en lugar de solo problemas— con el tiempo sus amigos comenzarán a notar el cambio. Al principio habrá desconfianza, pero la constancia ayuda a generar una nueva impresión.

Prometo continuar el tema.

https://docs.google.com/document/d/1-S87Hi_ipy9FBHz645Q0noLjYz2zFtmhQPveUea81kM/edit?usp=drivesdk

 

Por Oscar López Reyes

Diario Azua / 31 agosto 2025.-

El periodista articula palabras entre susurros, casi en el silencio que se desliza por el viento que abraza a los árboles. Parrafea con escalofríos en las fibras sensitivas de los temores, acicalado por el talante retórico ultraconservador y en los cauces convencionales del ecosistema mediático.

Sumiso, comedido y espantado en los sobresaltos de la velocidad informativa, el reportero no denuncia, no expresa su punto de vista ni critica, en el pecado de la omisión, para que no le cojan mala voluntad ni granjearse enemigos. Se distancia del conflicto, evocando el romanticismo con vocablos antiguos, poemas de amor platónico, versos octosílabos y prosas que glosan altruismo.

En los resortes del dinámico diarismo, este redactor no abruma, como un sentimiento natural, las zonas cerebrales que regulan las emociones. Esconde su temperamento temeroso, así desconfiado como se torna, irresoluto, aprehensivo y sosegado.

No asiste a eventos internacionales, porque entra en pánico viajar en aviones. Ha procreado un solo hijo, para no gastar recursos ni energía en la manutención de sujetos humanos; escucha los consejos y orientaciones de adultos mayores, y acepta sin circunloquios ni evasivas las imposiciones de su pareja.

En su advertencia precautoria, colmada de moralejas, construyó su panteón en el camposanto, donde aspira a ser sepultado cuando lleguen a su fin, irreversiblemente, sus funciones orgánicas vitales. Todos los meses acude a una oficina luctuosa a pagar su seguro funerario, dándole vistazos a los ataúdes enganchados en paredes.

Corresponsal primero y cronista después, no se mete en enredo ni se coloca en apuros para no crearse angustia y, peor, para que no lo empujen desde una escalera, o cuelguen de un árbol.

Para ejercer su profesión sin fisuras, cumple con franqueza, jurídica y gramaticalmente, los preceptos del decálogo:

1.- Signo de inteligencia. En la universidad se graduó con honores y permanentemente participa en cursos y diplomados, y lee muchos libros, la mayoría prestados, para elevar el estándar de su calidad profesional.

2.- Terreno pantanoso. Cuando las informaciones son controversiales y encierran denuncias peligrosas, solicita que no les coloquen su firma o nombre. Un día se mareó cuando presenció a un ahorcado colgando de una soga, y una tardecita desde su estómago arrojó desperdicios cuando observó un cadáver putrefacto, crucificado de tiros, en un bosquecito de la ciudad.

3.- Teclear con todos. En el Estado ejecuta sus tareas laborales con eficiente responsabilidad laboral y a cabalidad los horarios de trabajo. No asume compromisos con partido alguno, por lo cual aparece en las nóminas de gobiernos de derecha, centro-izquierda o ultraizquierda, con los que concilia. Se tinta como un empleado de carrera.

4.- A escondidas. Le gusta que las noticias que escribe sean publicadas anónimas. Protege, a capa y espada, la confidencialidad institucional y el secreto profesional.

5.- Sin sangrar los ojos. Su lema: no ofender a nadie ni buscarse problemas, por lo que rehúye del runruneo y el cuchicheo, con los agujeros visuales cerrados.

6.- No prender fuego. La ocasionalidad con que escribe artículos de opinión, los lee numerosas veces y se los da a su pareja y amigos de confianza para que sean revisados, a fin de que eliminen palabras y párrafos que puedan causar molestias o ser mal interpretados.

7.- Caminando solo. No se inscribe en ningún gremio profesional, y cuando piensa hacerlo sería bajo la condición de no aceptar cargos directivos, no asistir a las asambleas y bajo circunstancias especiales acudir a los procesos electivos. Ni su pareja sabría por quién votó.

8.- No follar. No le interesa impartir docencia, porque pagan poco y para no formar nuevos profesionales que los desplacen de su trabajo.

9.- Para no llorar. A los jefes les pide que no les manden a cubrir servicios complicados y escenarios con alta probabilidad de que ocurran incidentes o acaecimientos mortales, como protestas callejeras, mítines, procesos electorales, incendios, ciclones o conflagraciones bélicas.

10.- Medalla de oro. Tiene predilección por trabajar en la comunicación corporativa o empresarial, en oficinas del Estado, en el entretenimiento, el espectáculo, la cultura, el arte, la gastronomía, así como en los programas radiales y televisivos de entrevistas y educativos.

La timoratez modula en el andamio del razonamiento y como filosofía de vida, sin navegar contracorriente. Se empina cuan comportamiento reduccionista, en una neutralidad sin asumir riesgo, sin cruzar el semáforo en rojo y ni taparse los ojos para que los disparos suenen lejos y no escucharlos.

El autor es periodista, mercadólogo, catedrático y ex presidente

Colegio de Periodistas y Asoc. de Escuelas de Comunicación Social.

Por Lisandro Prieto Femenía

Diario Azua / 31 agosto 2025.-

“¡Lo que me molesta no es que me hayas mentido, sino que a partir de ahora no podré creerte!” Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (1883-1885)

La figura de Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha sido objeto de innumerables lecturas y apropiaciones a lo largo del siglo XX y lo que va del XXI. Sin embargo, ninguna ha resultado tan ambigua y, en ocasiones, falaz, como la realizada por el pensamiento posmoderno. A menudo, se le etiqueta como “precursor de la postmodernidad”, una simplificación que no sólo empobrece su filosofía, sino que la distorsiona al reducir su complejidad a un conjunto de aforismos descontextualizados y mal interpretados.

La crítica posmoderna a la metafísica tradicional y a la noción de verdad absoluta, así como su escepticismo ante los “grandes relatos” (metanarrativas), encuentran en Nietzsche un aparente aliado. Conceptos como la “muerte de Dios” o la “perspectiva” son frecuentemente citados para justificar la disolución de los fundamentos objetivos del conocimiento y la moral. Sin embargo, esta lectura tiende a ignorar la intencionalidad inicial de Nietzsche. Para él, el anuncio de la “muerte de Dios” no era un motivo de celebración progre-nihilista, sino la constatación de una crisis cultural profunda que exigía la creación de nuevos valores. Como afirma él mismo en La gaya ciencia (1882)m a través del aforismo 125, el “hombre loco” que anuncia la “muerte de Dios” no se regocija, sino que pregunta a todos los que le rodean: “¿No caemos sin cesar? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, por los lados? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo?¿No erramos como a través de una nada infinita? (Nietzsche, 1882). Como podrán apreciar, este pasaje evidencia la angustia y el desafío que implica la pérdida de los fundamentos, un abismo al que los intelectuales de la contemporaneidad les gusta interpretar, erróneamente, como un signo de complacencia y victoria que no es tal.

Analicemos entonces, en primer lugar, un rasgo muy repetitivo en la lectura progre de Nietzsche, a saber, la descripción de la “moral de esclavos”. Bien sabemos que la crítica de Nietzsche a la moral tradicional es uno de los puntos más explotados y, a la vez, tergiversados por ciertas corrientes del progresismo postmoderno. En su obra Genealogía de la moral (1887), Nietzsche realiza una distinción crucial entre la moral de señores y la moral de esclavos. La primera surge de la afirmación de los fuertes, de los que le dicen que “sí” a la vida y a sus propios valores. Por el contrario, la moral de esclavos es una “inversión de valores” nacida del resentimiento de los “débiles”, quienes, incapaces de superar la opresión, convierten sus propios sufrimientos y carencias en virtudes universales. Pues bien, la deconstrucción de la moral judeocristiana se utiliza para legitimar la relativización de cualquier sistema de valores. Sin embargo, se ignora que el objetivo de Nietzsche no era la disolución de toda moral, sino la transvaloración de los valores, es decir, la creación de una moral afirmativa y vital que supere la decadencia de la moral de esclavos. Esta lectura selectiva se apropia de la crítica nietzscheana para justificar una agenda de liberación identitaria, pero sin asumir el peso de la creación de los nuevos valores.

Seguidamente, el progresismo intelectual de la postmodernidad encara los conceptos de “voluntad de poder” y auto-superación tras el velo de una lectura preponderantemente individualista y edulcorada. Recordemos brevemente que el concepto de “voluntad de poder” (Wille zur Macht) representa un pilar central de la metafísica tardía de Nietzsche. No se refiere a la simple “dominación”, sino a una fuerza de autoafirmación, de crecimiento y de superación constante. Para él, la vida es una manifestación de esta voluntad, que se despliega en un constante proceso de creación y de destrucción de valores.

Los Daríos Z de la vida y sus pésimas lecturas sobre este asunto han despojado a este concepto de su profundidad trágica, reduciéndolo a una noción meramente psicológica: la auto-superación del individuo que se libera de las “limitaciones impuestas por el entorno”. Este enfoque, a menudo ligado a una visión individualista del ser, transforma la voluntad de poder en una herramienta para el empoderamiento personal, un ideal que ignora por completo que la voluntad de poder en Nietzsche implica una lucha agonística no sólo contra el entorno, sino también contra uno mismo, contra los propios valores y creencias que se han vuelto estériles. Al respecto, Gilles Deleuze ofreció una interpretación más seria de esta idea al sostener que “afirmar no es soportar, llevar o atarse a lo que existe, sino por el contrario, desatar, liberar y despojar a lo que vive (Deleuze, Nietzsche y la filosofía, 1962), dando a entender con ello que es posible tener una comprensión más profunda de la voluntad de poder como una fuerza liberadora que va más allá del individualismo caprichoso y superficial.

También, es crucial prestar puntual atención a la lectura que los posmo-progres le han dado al perspectivismo y a la multiplicidad de sentidos, derivando su hermenéutica en un relativismo sin fundamento, es decir, sin sentido alguno. Tengamos en cuenta que el perspectivismo es otro de los conceptos nietzscheanos que ha sufrido una profunda distorsión, porque a menudo se le reduce a la simple fórmula: “no hay hechos, sólo interpretaciones”. Esta idea se ha utilizado para justificar un relativismo absoluto, la noción de que cualquier visión del mundo es tan válida como otra. Para una interpretación servil al progresismo liberal, esta idea se convierte en el fundamento para abogar por la pluralidad de visiones y la deconstrucción de las “verdades totalizadoras” de Occidente.

Sin embargo, esa lectura mentecata ignora el carácter agónico y jerárquico de la verdad en Nietzsche. El perspectivismo no es un relativismo que disuelve toda distinción, sino una herramienta para la evaluación y la jerarquización de las perspectivas. El mismísimo Nietzsche, en Genealogía de la moral, desafía la noción de un sujeto caprichoso que se siente autónomo al afirmar que “no hay un ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir, ‘el hacedor’ es tan sólo una ficción añadida a la acción, la acción lo es todo” (Nietzsche, 1887). Esta crítica profunda a la noción de un “yo” estable es lo que inspiró a Michel Foucault, quien reconoció su deuda con el método genealógico de Nietzsche para analizar las relaciones entre el saber y el poder. Concretamente, Foucault sostuvo que “todo saber reposa sobre la injusticia, no hay derecho, ni siquiera en el acto de conocer, a la verdad o a un fundamento de la verdad” (Foucault, El orden del discurso, 1971), demostrando así una comprensión de la crítica nietzscheana a la objetividad que va más allá del simple relativismo.

Tampoco podemos olvidar cómo en la contemporaneidad han tomado el asunto de la libertad y la autonomía del individuo. Bien sabemos que éstos son elementos recurrentes en el pensamiento de Nietzsche, pero su concepción difiere de la interpretación simplista que a menudo se le da. Para él, la libertad no es un derecho inherente, sino una conquista ardua y dolorosa. La figura del “niño”, en la alegoría de las “tres transformaciones del espíritu” de Así habló Zaratustra (1883-1885), no representa la mera inocencia o la autonomía del “ser auténtico”, sino el estado final de una voluntad que se convierte en un creador de nuevos valores. Una lectura progre de esto reduce esta profunda transformación a un simple llamado a la autonomía personal, donde el individuo se “libera” de la subordinación y forja su propia identidad ética desligada de la comunidad. Esta visión transforma la libertad en un ideal de autorrealización en la cultura del individualismo exacerbado y olvida que, para Nietzsche, la verdadera libertad radica en la autodisciplina y la auto-imposición de valores. Como él mismo escribió en La gaya ciencia, “aquel que ha roto el yugo, pero que no tiene ya su propio yugo sobre él, no se ha liberado aún de la esclavitud” (Nietzsche, 1882).

Por último, queridos lectores, queda por rever un asunto que es crucial en Nietzsche, a saber, el rechazo al determinismo interpretado erróneamente por los pseudo intelectuales posmos como la libre voluntad entendida como excusa para el individualismo. Para analizar con claridad este aspecto, es preciso recordar que el rechazo de Nietzsche al fatalismo y al determinismo es una de las críticas más poderosas a las filosofías mecanicistas. Sin embargo, el progresismo contemporáneo ha malinterpretado esta postura, reduciéndose a una defensa de la libre voluntad en el sentido convencional: el individuo como un agente completamente autónomo, capaz de moldear su destino a través de sus decisiones. Esta lectura liberal ignora que, para Nietzsche, la libertad no es una elección consciente y racional, sino una manifestación de la voluntad de poder que opera a un nivel mucho más profundo. En lugar de abogar por el libre albedrío, Nietzsche propone una especie de fatalismo afirmativo, lo que él llama amor fati o “amor al destino”. Esta idea, expuesta en Ecce Homo (1888), es la culminación de su pensamiento: no se trata de resistir al destino, sino de querer lo que es necesario, de abrazar cada experiencia- incluidos el sufrimiento y la desgracia- como una parte intrínseca de la propia existencia. Así, la grandeza del individuo no reside en su capacidad de “elegir”, sino en su habilidad para decir “sí” a la vida en su totalidad.

Al concluir este esbozo de análisis, resulta ineludible preguntarnos: ¿es posible una lectura de Nietzsche que no lo reduzca a un simple precursor del nihilismo, sino que lo comprenda como un pensador que, desde el abismo de la modernidad, buscó una nueva ética y estética para la existencia humana? La apropiación posmoderna, al centrarse en la disolución de las verdades y la celebración de lo fragmentario, elude completamente la dimensión trágica y afirmativa de la filosofía de Nietzsche. El proceso de deconstrucción que él emprendió no fue un fin en sí mismo, sino una limpieza que consideraba necesaria para que la voluntad de poder pudiera crear y transvalorar. La patética complacencia con la “nada” que caracteriza a ciertas corrientes y agendas posmodernas dista bastante de la precitada angustia y el desafío que el propio filósofo experimentó al constatar la “muerte de Dios” y el consecuente vacío de sentido.

El pensamiento posmo-progre, que se autoproclama como crítico de las estructuras de poder clásicas, parece ignorar la dimensión creativa de la obra nietzscheana, reduciéndola a un catálogo de aforismos nihilistas que se pueden utilizar a gusto y placer, según les convenga en su retórica diletante. Esta reducción es una traición al espíritu de un pensador cuya genealogía de la moral buscaba exponer el resentimiento, no legitimarlo ni hacer gala de él. La interpretación superficial de la voluntad de poder como una herramienta para el empoderamiento personal o del perspectivismo como un simple relativismo de “cualquier opinión es válida” despoja a la filosofía de Nietzsche de su verdadera profundidad, su rigor y su demanda de grandeza. En su lugar, se le presenta como una figura intelectual que valida el statu quo del individualismo moral, el multiculturalismo superficial y una visión edulcorada de la auto-superación.

En definitiva, caros lectores, esta lectura parcial y selectiva de Nietzsche sirve como un pretexto para justificar teóricamente, culturalmente y moralmente las agendas posmodernas, evitando la confrontación con las implicaciones más duras de su pensamiento. Al no asumir la responsabilidad de la creación de los nuevos valores, el progresismo posmoderno se contenta con la deconstrucción vacía y la crítica, sin reconocer que esta postura, lejos de ser una superación, es una clara manifestación de la misma debilidad que Nietzsche criticó. Con esta actitud perezosa, han logrado reducir la complejidad de un grande de la filosofía a una herramienta para la autoayuda y la validación de ideologías flojas de papeles, despojando a su legado de la fuerza vital y la demanda de excelencia que lo caracterizaban.

El autor es docente, escritor y filósofo

San Juan - Argentina (2025)